Hannes Bajohr: „Opfer ist bei Shklar gerade keine Identität“

Herr Bajohr, Sie haben bereits mehrere Werke von Judith Shklar herausgegeben und ins Deutsche übersetzt. Was fasziniert Sie persönlich an der Denkerin?

Vor allem die skeptische Grundhaltung. Ihre ganze Philosophie baut auf der Ablehnung von einerseits großen metaphysischen Annahmen und andererseits allzu umfassenden und für alle gültigen politischen Programmen auf. Damit unterscheidet sie sich wesentlich von einer anderen, heute viel bekannteren Denkerin des 20. Jahrhunderts, nämlich Hannah Arendt. Shklar zu lesen ist im Vergleich, wie ein Glas kaltes Wasser zu trinken –  auf eine wohltuende Art ernüchternd. Die Grundüberzeugungen, die von Shklars Skepsis ausgenommen sind – Grausamkeit als das größte zu vermeidende Übel etwa –, verteidigte sie um so vehementer. Dass aus einem solchen minimalen Programm dennoch eine sehr gehaltvolle politische Theorie erwachsen kann, ist ungemein faszinierend. Ich denke, man kann diese Grundhaltung auch in ihrem Stil erkennen. Shklar schreibt ausnehmend präzise, zugänglich und ohne Floskeln oder Bombastik. Das hebt sie vom Großteil der politischen Philosophie der Gegenwart ab, die entweder zu pedantischem Technizismus oder zu jargonbeladenem Obskurantismus neigt.

Shklar war eine Denkerin des Liberalismus. Können heutige Liberale, die sich vor allem für Steuersenkungen und gegen staatliche Eingriffe einsetzen, sich auf sie berufen?

Kaum. Shklars Liberalismus ist eine bewusste Gegenerzählung zu dem, was heute oft fälschlich als „klassischer“ Liberalismus bezeichnet wird und neben einem freien Markt und einem atomistischen Individualismus wenig zu bieten hat. Shklar sagt bewusst nichts über das von ihr bevorzugte Wirtschaftssystem und sie wandte sich unmissverständlich gegen solche nur libertäre Konzeptionen von Liberalismus. Vor allem Friedrich von Hayek bekommt regelmäßig sein Fett weg und schon 1957 kritisierte sie das, was man später Neoliberalismus nennen würde. 

Was stört sie an diesen „neoliberalen“ oder libertären Liberalismus-Auffassungen?

Für Shklar sind diese Denkweisen erstens historisch naiv, weil Liberalismus in der Geschichte ausgesprochen selten war, und zweitens viel zu optimistisch, weil der Liberalismus auch heute immer wieder droht, zu verschwinden. Drittens ist ihre Vorstellungen von Freiheit viel zu simpel, zielt zu sehr auf eine egoistisch verstandene, rein individuelle Freiheit. Stattdessen nimmt Shklar die Bedingungen von Freiheit in den Blick. Für sie sind die Grundbedingungen, ohne Furcht und Grausamkeit leben zu können. Um sie sicherzustellen, können dann auch wohlfahrtsstaatliche Maßnahmen und eine aktive, verantwortliche Bürgerschaft nötig sein. Und obwohl Shklar angesichts ihrer eigenen Fluchtgeschichte vor den Nazis und den Stalinisten der Meinung war, dass der Staat die größte Quelle von Furcht und Grausamkeit ist – wobei sie die Macht privater Unternehmen nicht aus den Augen verlor –, glaubte sie doch, dass dem Staat auch wichtige, aktive Schutzfunktionen zukommen und dass ein Leben jenseits des Staates nur umso grausamer wäre. 

In Über Ungerechtigkeit,  dessen Übersetzung Sie bearbeitet und herausgegeben haben und das soeben bei Matthes & Seitz erschienen ist, geht es zentral um die Unterscheidung zwischen natürlichen, unkontrollierbaren „Unglücken“ und menschenverschuldeten „Ungerechtigkeiten“. Kann diese Unterscheidung auch zum Verständnis der gegenwärtigen Pandemie beitragen?

Ich denke, ja. Shklar unterscheidet zwischen Unglück und Ungerechtigkeit. Ein Unglück liegt vor, wenn es keine Verantwortlichen gibt; eine Ungerechtigkeit geht auf das Konto von Personen, die aktiv oder passiv zu ihr beitrugen. Wichtig bei Shklar ist nun, dass diese Unterscheidung historisch beweglich ist: Was vor hundert Jahren ein Unglück war, kann heute durchaus eine Ungerechtigkeit sein, weil nun die technischen und staatlichen Mittel existieren, ordentlich vorzubeugen oder den Opfern zu helfen. Und so ist auch eine Pandemie heute kein bloßes Naturereignis mehr – wie man mit ihr umgeht, welche Schritte man unterlässt oder wo falsch gehandelt wird, lässt das Unglück zu einer Ungerechtigkeit werden. Übrigens sind auch, wie Shklar sagt, die Grenzen zwischen natürlich und nichtnatürlich historisch wandelbar – Hautfarbe mag natürlich sein, ihre Konsequenzen sind es nicht. Auch wenn man sich die menschengemachte Erderwärmung ansieht, würde man im Klima mit Shklar eindeutig die Verwandlung eines natürlichen in einen politischen Bereich erkennen können. 

Inwiefern können Personen sich „passiv ungerecht“ verhalten? 

Wenn nichts getan wird, obwohl etwas getan werden könnte, wird eine passive Ungerechtigkeit begangen. Ungerechtigkeit muss also nicht immer eine Handlung sein, sie kann auch durch Unterlassung in die Welt kommen. Passive Ungerechtigkeiten haben dabei oft die Form enttäuschter Erwartungen, die man plausiblerweise in einer liberalen Demokratie an staatliche Akteure stellen kann, etwa vor Katastrophen geschützt zu werden oder Hilfe zu bekommen, wenn sie eintreten. Staatliche Behörden sind daher besonders oft passiv ungerecht. Wurde zu spät gegen Corona vorgegangen und die Impfkampagne zu halbherzig durchgeführt, wäre das ebenso eine passive Ungerechtigkeit wie, auf struktureller Ebene, ein unterfinanziertes Gesundheitswesen und schlechte Tariflöhne der in ihm Beschäftigten. 

Können denn nur staatliche Akteure sich der „passiven Ungerechtigkeit“ schuldig machen?

Nein, auch einzelne Bürger:innen können passiv ungerecht sein, wenn sie nicht für ihre Mitmenschen einstehen und wegsehen, wenn ihnen eine Ungerechtigkeit widerfährt. Die Entscheidung, keine Maske zu tragen, obwohl ich infiziert sein könnte, wäre ein Beispiel passiver Ungerechtigkeit, weil es die Erwartungen enttäuscht, die man an andere als verantwortungsvolle Mitbürger:innen stellen kann. Das ist insofern interessant, als Shklar hier republikanische Elemente in ihren Liberalismus einbaut – es geht also um die Verpflichtung von Bürger:innen untereinander, die sonst in liberalen Theorien eine eher geringe Rolle spielt. 

Warum widmet Shklar überhaupt ein ganzes Buch dem Begriff der „Ungerechtigkeit“? Ist das Thema der Philosophie nicht eher die Gerechtigkeit?

Genau das ist für Shklar ja das Problem: Weil sich die Philosophie, von Aristoteles bis Rawls, immer vor allem mit der Gerechtigkeit beschäftigt und die Ungerechtigkeit nur für ihr Gegenteil gehalten hat, hat sie dort einen großen blinden Fleck. Denn für Shklar ist Ungerechtigkeit nicht nur ein Phänomen mit eigener Qualität, sondern geht allen Ideen von Gerechtigkeit voraus. Wir wissen, dass etwas ungerecht ist, selbst wenn wir keinen ausgearbeiteten Begriff von Gerechtigkeit besitzen. Man sagt ja viel häufiger, „das ist ungerecht“ oder „das ist unfair“ als „das ist gerecht“. Gerechtigkeit ist eine abstrakte Kategorie, Ungerechtigkeit dagegen eine konkrete – und Shklar beginnt immer im Konkreten. Das Problem in diesem, wie sie es nennt, „gewöhnlichen Modell von Gerechtigkeit“  – das zudem immer ganz eindeutig weiß, wie man eine Situation bewertet –, ist aber, dass es für all die Formen von Ungerechtigkeit blind ist, die nicht in ihr System passen, weil sie in ihm gewissermaßen nicht vorgesehen sind. Der Fokus auf Ungerechtigkeit hat so immer auch die Funktion, Gerechtigkeitstheorien zu korrigieren und ihr Blickfeld zu erweitern.

Können Sie das an einem Beispiel erklären?

Dass es so einen Begriff wie „sexuelle Belästigung“ als Ungerechtigkeit, gegen die man angehen kann, überhaupt gibt, ist eine recht neue Entwicklung. Sie wurde nicht von abstrakten Gerechtigkeitstheorien angestoßen, sondern von Betroffenen, die für diese Erfahrung erst das Wort geprägt haben, um sie zu beschreiben. Es war die Klage über ein konkretes Phänomen, das es auf die Agenda ethischer und politiktheoretischer Erwägungen gebracht hat. Dass informelle Abhängigkeitsbeziehungen, die oft zu sexueller Belästigung führen, auch eine Sache von Gerechtigkeit sind, wurde damit überhaupt erst zum Thema.

Will Shklar sagen, dass wir alle Zumutungen des Lebens als Ungerechtigkeiten statt als Unglücke begreifen sollten? Wäre das wünschenswert?

Nein. Shklar geht es nicht um die Umwertung von allen Unglücken in Ungerechtigkeiten – sie macht also kein ontologisches Argument, auch gibt sie keine felsenfeste Regeln an die Hand, wie man Ungerechtigkeiten nun erkennt, einordnet und beseitigt. Das würde einer Skeptikerin auch schlecht zu Gesicht stehen. Was am Ende ungerecht ist, das kann nur der demokratische politische Diskurs entscheiden. 

Worauf will sie dann hinaus?

Ihr Punkt ist eher methodisch: Indem sie die Aufmerksamkeit auf die Tatsache lenkt, dass die Unterscheidung zwischen Unglück und Ungerechtigkeit historisch veränderlich ist, erweitert sie den Radius dieses Diskurses und bezieht ein, was man vorher nicht bedacht hätte. Vor allem, und das ist der zweite methodische Rat, müssen all jene Stimmen gehört werden, die Ungerechtigkeiten beklagen, statt ihnen vorzuhalten, dass es sich dabei leider nur um Unglücke handelt. Das heißt nicht, dass jeder Ausdruck gefühlter Ungerechtigkeit auch berechtigt ist, denn, so schreibt sie, auch jene, die lange von der Ausbeutung anderer profitiert haben und nun ihre Privilegien verlieren, fühlen sich ungerecht behandelt. Dennoch würde man diese Klage als unbegründet zurückweisen – aber dieses Urteil muss eben politisch gefällt und nicht philosophisch dekretiert werden. 

Shklar beschreibt, dass es philosophiegeschichtlich kaum Interesse an der Perspektive der Opfer gab. Man interessierte sich für die Täter, die man aufgrund ihrer seelischen Verwirrung für die wahren Opfer hielt. Denken Sie, Shklar wäre glücklich darüber, dass die Perspektive der Opfer heute etwa in den Rassismus- und Sexismusdiskursen mehr und mehr in den Vordergrund rückt? 

Früher, darauf bezieht sich Shklar, standen die Handelnden im Vordergrund – als Ziel von Bestrafung und Besserung oder als diejenigen, die es zu verstehen galt. Nur langsam interessierte man sich auch für die Situation der Opfer und dafür, ihnen zu helfen – schließlich ist ein Unrecht geschehen, das nicht durch Strafe, sondern durch Wiedergutmachung beseitigt wird. Heute stehen die Opfer viel mehr im Vordergrund. Dennoch ist Shklars Begriff von „Opfer“ ein sehr nuancierter und unterscheidet sich von der Weise, wie er heute gebraucht wird. Opfer ist bei ihr gerade keine Identität oder fixe Beschreibung, sondern eine dynamische Kategorie – jeder kann zum Opfer werden, weshalb auch alle ein Interesse daran haben müssen, so wenig Opfer zu übersehen wie möglich. Das ist kein in erster Linie moralischer, sondern ein demokratietheoretischer Punkt: Bedeutet Demokratie die Berücksichtigung der Perspektiven aller, so sind ungehörte Klagen und nicht einbezogene Gruppen undemokratisch. Opfer sind also Bürger:innen, denen verweigert wird, was ihnen zusteht; und diese Verweigerung verletzt auch die Demokratie selbst. 

Liest man das Buch, fällt auf, dass es eigentlich keine klaren Antworten auf die gestellten Fragen liefert – etwa darauf, wo die Grenze zwischen Unglück und Ungerechtigkeit liegt. Ist das nicht etwas unbefriedigend?

Das kann in der Tat gelegentlich frustrierend sein, ist aber genau die Stärke von Shklars skeptischem Zugang. Sie ist keine Dogmatikerin, hat keine Patentlösungen, sondern führt vor allem die Vielschichtigkeit und Nuanciertheit eines Problems vor. Man kann ihr gewissermaßen beim Denken zusehen, aber dieses Denken resultiert nicht unbedingt in klaren Handlungsanweisungen – außer der, dass sich in Abwesenheit sicherer Gewissheiten empfiehlt, vor allem das Schlimmste zu verhindern. 

Warum sollten wir Shklar heute lesen?

Shklar sitzt auf eine produktive Weise zwischen den Stühlen. Sie wendet sich immer wieder scharf gegen konservative oder libertäre Liberalismusversionen; darin ist sie im weitesten Sinn links- oder sozialliberal. Aber ihr Liberalismus setzt ganz anders an als es linke Theorien tun, indem sie etwa auch vor den repressiven Seiten von Solidarität und Gemeinschaftsideologien warnt und kollektiven Zuschreibungen ausweicht. Shklar steht also jenseits der Lager gegenwärtiger, inzwischen recht festgefahrener Debatten. Das macht ihr Denken gerade heute so attraktiv. •

Hannes Bajohr ist Übersetzer und Herausgeber der Werke Judith Shklars. Er arbeitet am Seminar für Medienwissenschaft der Universität Basel und gehört zum literarischen Experimentalkollektiv oxoa. Jüngst erschien der von ihm herausgegebene und übersetzte Essay Shklars „Über Ungerechtigkeit“ (Matthes & Seitz, 2021).