Gibt es einen guten Tod?
Es ist stockdunkel und absolut still. Ich liege auf dem Rücken, meine gefalteten Hände ruhen auf meinem Bauch. Wie zum Beweis, dass ich noch lebe, bewege ich den kleinen Finger, hebe ein Knie, zwinkere mit den Augen. Und doch werde ich, daran besteht nicht der geringste Zweifel, eines Tages sterben und wahrscheinlich genauso, wie ich jetzt daliege, in einem Sarg ruhen … So oder so ähnlich war das damals, als ich ungefähr zehn Jahre alt war und mir vor dem Einschlafen mit einem Kribbeln in der Magengegend vorzustellen versuchte, tot zu sein. Heute, drei Jahrzehnte später, ist der Gedanke an das Ende für mich weitaus dringlicher. Ich bin 40 Jahre alt, ungefähr die Hälfte meines Lebens ist vorbei. In diesem Jahr starben zwei Menschen aus meinem nahen Umfeld, die kaum älter waren als ich. Wie aber soll ich mit dem Faktum der Endlichkeit umgehen? Wie existieren, wenn alles auf den Tod hinausläuft und wir nicht wissen können, wann er uns ereilt? Ist eine Versöhnung mit dem unausweichlichen Ende überhaupt möglich – und wenn ja, auf welche Weise?
Ist der Tod schön?
Der Tod ist das Unverfügbare schlechthin: Er lässt sich nicht berechnen, nicht erforschen, nicht aus der Welt schaffen, und so zielen die Anstrengungen der säkularisierten Wissensgesellschaft auf seine weitestgehende Verdrängung. Gestorben wird, für das Gros der Bevölkerung weithin unsichtbar, hinter den Mauern von Krankenhäusern und Hospizen, das Problem der Endlichkeit entsprechend der Theologie und der Medizin überlassen. Wenn man die Schmerzen der Sterbenden palliativ lindere, für sie da sei, menschliche Wärme schenke, dann, darin sind sich Priester und Ärzte einig, sei ein „gutes“ Sterben, gar ein „guter“ Tod möglich. Was aber, wenn diese Tröstungen nichts weiter wären als verzweifelte Versuche, den existenziellen Skandal des Todes zu kaschieren? Selbst die Debatte um die gesetzliche Regelung der Suizidassistenz ist in gewisser Hinsicht ein Vermeidungsdiskurs. Diskutiert wird die Frage, ob und wenn ja unter welchen Bedingungen ein Mensch Anspruch darauf hat, seinem Leben mit der Hilfe anderer ein Ende zu setzen; über ein entsprechendes Gesetz wird im November 2015 entschieden. In den Fokus rückt der Tod mithin als das geringere Übel, das einer von Leid gezeichneten Existenz unter Umständen vorzuziehen sei. Tatsächlich bedeutet der griechische Ausdruck „Euthanasie“ nichts anderes als „schöner Tod“ – doch, und genau darin liegt die Vermeidung, thematisiert wird das Lebensende in der genannten Debatte vornehmlich aus der Distanz. Der Tod ist der Tod der anderen (Kranken, Sterbenden), ein klar umgrenzter Gegenstand der praktischen Ethik, der sich, so die stillschweigende Übereinkunft, durch eine rationale gesetzliche Regelung vernünftig einhegen lässt. Aber ist der Tod bei Lichte betrachtet nicht gerade dasjenige Ereignis, das jede Gesetzmäßigkeit, jede Ordnung sprengt? Um es mit dem Psychoanaltiker Jacques Lacan zu sagen: Der Tod ist das „Reale“, das sich weder symbolisch, noch imaginär fassen lässt und so brutal wie zwangsläufig in jede Existenz hereinbricht. Dieser ganz buchstäblichen Unfassbarkeit – die eben nicht nur Todkranke, sondern uns alle betrifft – setzen die Befürworter der Sterbehilfe das Fassbare wie zum Beleg der eigenen Handlungsmacht entgegen: Das Recht auf Selbstbestimmung auch am Lebensende einzufordern, heißt, den Radius des Verfügbaren so weit wie möglich auszudehnen, nämlich bis an die ultimative Grenze des Lebens.
Der schwarze Räuber
Grund genug, sich gerade heute wieder an jene Disziplin zu wenden, die sich dem Tod in seiner ganzen Ungeheuerlichkeit stellt: die Philosophie. „Warum eigentlich ist es schlimm zu sterben, wenn der Tod doch das Ende unserer Existenz ist, unwiderruflich und in alle Ewigkeit?“ So fragt der amerikanische Philosoph Thomas Nagel in seinem Essay „Der Tod“. Für Nagel ist der Tod ein Übel, und zwar nicht aufgrund des Totseins selbst – ein Zustand, in dem eine Person schlicht nicht mehr existiert –, sondern „aufgrund dessen, was er uns raubt“. Zu sterben, meint Nagel, ist schlecht, „weil da vormals etwas Wünschenswertes war, das uns der Tod genommen hat“. Jede Form der Tröstung geht dem Denker zufolge fehl. Zwar stimme das weitverbreitete Argument, dass wir keineswegs bedauern, nicht existiert zu haben, bevor wir geboren wurden. Daraus aber zu schlussfolgern, wir müssten den Tod auch nicht beklagen, lässt sträflich außer Acht, dass wir in der Zwischenzeit gelebt und also etwas zu verlieren haben. Nagel zufolge ist der Schrecken des Todes allumfassend. Er betrifft keineswegs nur jene, die viel zu früh aus dem Leben gerissen werden, sondern noch den gesündesten Greis, der im hohen Alter ohne schlimme Schmerzen verstirbt: „(A)us der Tatsache, daß ein jeder von uns unausweichlich nach ein paar Dutzend Jahren sterben wird, folgt ja keineswegs, daß es nicht gut wäre, weiterzuleben.“
Augen zu und durch?
Aus dieser Perspektive ist das Ende nie erlösend und das Abfinden mit dem Tod gemeinhin ein kläglicher, ja fundamentaler, notwendiger Selbstbetrug. Könnten wir den Tag durchstehen, sähen wir dem unerträglichen Verlust, der mit unserem Ende verbunden ist, wirklich ins Auge? Müssen wir uns über unsere Sterblichkeit nicht hinwegtäuschen, um die Herausforderung der Existenz überhaupt anzunehmen? „Schmerzvoll und schmutzig ist (der Sterblichen) Geburt, nur mit vieler Mühe werden sie großgezogen, Unbilden haben sie in der Kindheit zu überstehen, die Jugend bringt ihnen große Mühen, das Alter ist eine stete Quelle von Beschwerden – und eine Härte ist der unabwendbare Tod“, so der Philosoph und Humanist Erasmus von Rotterdam in seiner Schrift „Lob der Torheit“. „Wer aber waren vornehmlich diejenigen, die sich aus Lebensüberdruß selbst den Tod gaben? Waren es nicht die Freunde der Weisheit? (…) Ihr seht wohl nun, was geschehen würde, wenn der Durchschnittsmensch sich einfallen ließe, weise zu sein …“ Wer weise ist, existiert nicht sinnlos vor sich hin und wartet auf das Unvermeidliche, sondern setzt seinem Leben entschlossen selbst ein Ende. Was Rotterdam im 16. Jahrhundert in ironisch gebrochener Überspitzung formulierte, um der klerikalen Zensur zu entgehen, ist bis heute ein weithin tabuisierter Gedanke: Was wenn der Suizid ein durch und durch vernünftiger Akt wäre? Welche Folgen hätte dies ganz praktisch? Bleibt der Menschheit, wenn sie fortexistieren will, also doch nur die permanente Negierung des Todes? Ist die eben noch beklagte Verdrängung womöglich nichts weiter als ein tief eingepflanzter Überlebensinstinkt?
Das Nichts und die Freiheit
Die wohl wirkmächtigste philosophische Tradition des 20. Jahrhunderts hat auf diese Fragen eine klare Antwort. Wer das Leben lebt, als währte es ewig, verfehlt es. Nur wer das Nichts in das Sein hineinnimmt, findet mit größtmöglicher Klarsicht seinen Weg. So ist dem Existenzialismus zufolge der Tod kein Sinnvernichter, sondern, gerade umgekehrt, der Sinnstifter par excellence. Es war Martin Heidegger, der in seiner Schrift „Sein und Zeit“ (1927) diesen Gedanken Schritt für Schritt entfaltete und so eine der entscheidenden Grundlagen schuf für eine ganz andere, positive Sicht auf den Tod – wobei mit „positiv“ durchaus nicht gemeint ist, dass der Tod selbst seinen Schrecken verlöre. Ganz im Gegenteil. „Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst“, schreibt Heidegger. Diese Angst geht tiefer als die weithin vertraute „Furcht vor dem Ableben“, das uns „vorläufig noch nicht“ ereilt. Zu existieren bedeutet, der Möglichkeit des eigenen Todes ständig ausgesetzt zu sein. Auf diese Weise ins Nichts hineingehalten, ist der Mensch aufgerufen, nicht irgendein Leben zu leben, sondern zu sich selbst, seinem ureigenen „Seinkönnen“ vorzudringen. Für Heidegger ist der Tod der Wegweiser zur „Eigentlichkeit“. Allerdings wäre es verfehlt, den Existenzialismus auf diese Formel zu reduzieren. Jean-Paul Sartre etwa, obschon stark durch Heidegger inspiriert, kommt in seinem Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“ (1943) zu einem ganz anderen Schluss. Das genuin menschliche Wissen um die Möglichkeit des Nichtseins eröffnet uns die Fähigkeit zur „Negation“, zum gezielten Verwerfen von Lebensformen, Ansprüchen und Bildern, die an uns herangetragen werden. Durch das Negieren, so Sartre, löst sich der Mensch von Festlegungen. Er gelangt mithin nicht zu einer wie auch immer gearteten Essenz seiner selbst, sondern im Gegenteil zur absoluten Freiheit. Durch buchstäblich „nichts“ ist der Mensch bestimmt. Und so ist er dazu „verdammt“, sich selbst zu entwerfen.
Stirbt gut, wer gut gelebt hat?
Existenzialistisch gesehen ist der Tod mithin, salopp gesagt, ein Lebenshelfer, ein regelrechter Retter aus Verblendungs- und Entfremdungszusammenhängen. Aber stirbt auch gut, wer gut gelebt hat? Einmal angenommen, mir gelingt es tatsächlich, am Ende ohne Reue zurückzuschauen: Wird es mir dann leichtfallen loszulassen? Oder klammere ich mich, da ich mein Glück nun verlieren soll, nur umso fester ans Dasein? „Philosophieren heißt sterben lernen“, meinte der französische Essayist Michel de Montaigne: Wie sind große Denkerinnen und Denker mit ihrer Endlichkeit, mit Krankheit und Depression umgegangen? Und wie fühlt es sich an, wenn der Tod unmittelbar bevorsteht? In etwa so wie damals als Kind, wenn ich bewegungslos im Bett lag und mir mein eigener Körper eigentümlich fremd vorkam, so, als gehörte er nicht mehr zu mir? Was geschieht, wenn er endgültig seinen Dienst versagt? Höre ich dann wirklich auf zu sein – oder gibt es durchaus vernünftige Gründe anzunehmen, dass ich auch nach meinem Tod weiterlebe? Offene Fragen, die den Kern unserer Existenz betreffen. Wer über den Tod philosophiert, philosophiert immer auch über das Leben. •
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Und woran zweifelst du?
Wahrscheinlich geht es Ihnen derzeit ähnlich. Fast täglich muss ich mir aufs Neue eingestehen, wie viel Falsches ich die letzten Jahre für wahr und absolut unumstößlich gehalten habe. Und wie zweifelhaft mir deshalb nun alle Annahmen geworden sind, die auf diesem Fundament aufbauten. Niemand, dessen Urteilskraft ich traute, hat den Brexit ernsthaft für möglich gehalten. Niemand die Wahl Donald Trumps. Und hätte mir ein kundiger Freund vor nur zwei Jahren prophezeit, dass im Frühjahr 2017 der Fortbestand der USA als liberaler Rechtsstaat ebenso ernsthaft infrage steht wie die Zukunft der EU, ich hätte ihn als unheilbaren Apokalyptiker belächelt. Auf die Frage, woran ich derzeit am meisten zweifle, vermag ich deshalb nur eine ehrliche Antwort zu geben: Ich zweifle an mir selbst. Nicht zuletzt frage ich mich, ob die wundersam stabile Weltordnung, in der ich als Westeuropäer meine gesamte bisherige Lebenszeit verbringen durfte, sich nicht nur als kurze Traumepisode erweisen könnte, aus der wir nun alle gemeinsam schmerzhaft erwachen müssen. Es sind Zweifel, die mich tief verunsichern. Nur allzu gern wüsste ich sie durch eindeutige Fakten, klärende Methoden oder auch nur glaubhafte Verheißungen zu befrieden.
Was weiß mein Körper?
Die Frage irritiert. Was soll mein Körper schon wissen? Ist das Problem denn nicht gerade, dass er nichts weiß? Weder Vernunft noch Weisheit besitzt? Warum sonst gibt es Gesundheitsratgeber, Rückenschulen, Schmerztabletten, viel zu hohe Cholesterinwerte. Und wieso gibt es Fitness-Tracker, diese kleinen schwarzen Armbänder, die ihrem Träger haargenau anzeigen, wie viele Meter heute noch gelaufen, wie viele Kalorien noch verbrannt werden müssen oder wie viel Schlaf der Körper braucht. All das weiß dieser nämlich nicht von selbst – ja, er hat es bei Lichte betrachtet noch nie gewusst. Mag ja sein, dass man im 16. Jahrhundert von ganz allein ins Bett gegangen ist. Aber doch wohl nicht, weil der Körper damals noch wissend, sondern weil er von ruinöser Arbeit todmüde und es schlicht stockdunkel war, sobald die Sonne unterging. Wer also wollte bestreiten, dass der Körper selbst über kein Wissen verfügt und auch nie verfügt hat? Und es also vielmehr darum geht, möglichst viel Wissen über ihn zu sammeln, um ihn möglichst lang fit zu halten.
Gibt es einen guten Tod?
Kein Mensch entgeht dieser Frage. Für die meisten bleibt sie mit Angst behaftet. In den aktuellen Debatten zur Sterbehilfe wird über den guten Tod vor allem im Sinne des guten Sterbens und damit reiner Machbarkeitserwägungen verhandelt. Wo liegen unvertretbare Leidensgrenzen? Hat der Mensch das Recht, selbst über sein Ende zu bestimmen? Gibt es den wahrhaft frei gewählten Suizid überhaupt? Im Zuge dieser Konzentration auf das Sterben geraten die lebensleitenden Fragen aus dem Blick. Wie gehen wir mit der eigenen Endlichkeit und der unserer Nächsten um? Können wir uns mit dem Tod versöhnen? Wie sieht eine menschliche Existenz aus, die ihr Ende stets verdrängt? Oder ist das bewusste Vorauslaufen in den Tod – wie es beispielsweise Sokrates oder Heidegger behaupten – nicht gerade der Schlüssel zu einem gelungenen Dasein? Mit Beiträgen unter anderem von Svenja Flaßpöhler, Reinhard Merkel, Philippe Forest, Thomas Macho und David Wagner
Das Ideal der Intensität
Man kennt es aus Filmen und Romanen: Die Frage nach dem Lohn des Lebens stellt sich typischerweise erst im Rückblick. Als Abrechnung mit sich selbst und der Welt. Wenn das Dasein noch mal vor dem inneren Auge vorbeifliegt, wird biografisch Bilanz gezogen: Hat es sich gelohnt? War es das wert? Würde man alles wieder so machen? Dabei läge es viel näher, die Frage, wofür es sich zu leben lohnt, nicht so lange aufzuschieben, bis es zu spät ist, sondern sie zum Gradmesser von Gegenwart und Zukunft zu machen. Zum einen, weil sie so gegen spätere Reuegefühle imprägniert. Wer sich darüber im Klaren ist, was das Leben wirklich lebenswert macht, wird gegenüber dem melancholischen Konjunktiv des „Hätte ich mal …“ zumindest ein wenig wetterfest. Zum anderen ist die Frage als solche viel dringlicher geworden: In dem Maße, wie traditionelle Bindungssysteme an Einfluss verloren haben, also etwa die Bedeutung von Religion, Nation und Familie geschwunden ist, hat sich der persönliche Sinndruck enorm erhöht. Wofür lohnt es sich, morgens aufzustehen, ja, die Mühen des Lebens überhaupt auf sich zu nehmen? Was genau ist es, das einem auch in schwierigen Zeiten Halt verleiht? Und am Ende wirklich zählt – gezählt haben wird?
Erinnern Sie sich noch, wie das war, damals, als Sie noch jung waren, ich meine: sehr jung?
An dieses Gefühl, dass die Großen, die, die doch eigentlich Verantwortung haben und es besser wissen müssten, überhaupt nichts, gar nichts verstehen? Vollkommen ungerechtfertigt Macht über Sie besitzen? Ihr Dasein bestimmen, ohne an Ihrem Wohl tief und ernsthaft interessiert zu sein? Mit zehn unternahm ich Ausreißversuche, die in aller Regel an der nächsten Ecke endeten, mit 16 hörte ich wie die meisten meines Alters Rage against the Machine: „Fuck you, I won’t do what you tell me … Uaaaah!!!“
Imre Kertész: "Denken ist eine Kunst, die den Menschen übersteigt"
Die Redaktion des Philosophie Magazin trauert um Imre Kertész. In Gedenken an den ungarischen Schriftsteller veröffentlichen wir ein Interview mit ihm aus dem Jahr 2013.
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Nietzsche, Wittgenstein, Camus – es war die Philosophie, die Imre Kertész den Weg zur Literatur wies. Der ungarische Nobelpreisträger blickte in seinem, wie er selbst vermutete, „letzten Interview“ zurück auf ein Leben, das sich weder durch Konzentrationslager noch die kommunistische Zensur zum Schweigen verdammen ließ.
„Wissen Sie, ich habe viel über Ihre Fragen nachgedacht“, sagte Imre Kertész gleich zu Beginn, als er uns in seiner Wohnung in Buda, einem Stadtteil von Budapest, empfing. „Mir liegt daran, mit Ihnen ein schönes Interview zu führen, weil es vermutlich mein letztes sein wird.“ Dieser testamentarische Satz könnte makaber wirken, aber im Gegenteil: Seiner kurzatmigen Stimme zum Trotz leuchtet es in seinen Augen lebhaft und verschmitzt. Seit gut einem Jahrzehnt kämpft Kertész mit der Parkinsonkrankheit, Ursache zahlloser Schmerzen und Schwierigkeiten, von denen seine veröffentlichten Tagebücher berichten. Diese Krankheit zwang ihn, 2012 offiziell das Schreiben aufzugeben, und lässt ihm täglich nur wenige kurze Momente der Ruhe.
Es ist schwer, nicht gerührt zu sein bei der Begegnung mit diesem so geprüften und zugleich so zäh durchhaltenden Menschen, der unentwegt über die Paradoxa des Daseins als „Überlebender“ nachgesonnen hat. Imre Kertész wurde 1929 geboren. 1944 wurde er nach Auschwitz deportiert, dann nach Buchenwald gebracht, wo er 1945 die Befreiung des Lagers erlebte. Den wesentlichen Teil seines Lebens hat er daraufhin unter dem kommunistischen Regime in Ungarn verbracht. Kertész begann Mitte der fünfziger Jahre zu schreiben. Zugleich toleriert vom Regime und sorgsam ferngehalten von der Öffentlichkeit, veröffentlichte er in äußerst überschaubaren Auflagen und kühl aufgenommen von der offiziellen Kritik Meisterwerke wie „Roman eines Schicksallosen“ oder „Der Spurensucher“. Erst mit dem Zusammenbruch des Ostblocks wurden seine Werke in aller Welt übersetzt und fanden internationale Anerkennung, gekrönt vom Literaturnobelpreis im Jahr 2002.
Wenn es eine weniger bekannte Dimension seiner Existenz gibt, dann ist es das Verhältnis des Schriftstellers zur Philosophie. Aus Leidenschaft, doch auch, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen, übersetzte Imre Kertész zahlreiche deutsche Philosophen vom Deutschen ins Ungarische, unter ihnen Friedrich Nietzsche und Ludwig Wittgenstein. Die Lektüre dieser Autoren sowie die von Albert Camus und Jean-Paul Sartre hat unentwegt sein Werk genährt. Vor allem aus dem Wunsch heraus, sich über seine – intensive und beständige – Beziehung zur Philosophie zu äußern, stimmte Kertész unserer Interviewanfrage zu.
Wer ist mein wahres Selbst?
Kennen Sie auch solche Abende? Erschöpft sinken Sie, vielleicht mit einem Glas Wein in der Hand, aufs Sofa. Sie kommen gerade von einem Empfang, viele Kollegen waren da, Geschäftspartner, Sie haben stundenlang geredet und kamen sich dabei vor wie ein Schauspieler, der nicht in seine Rolle findet. All diese Blicke. All diese Erwartungen. All diese Menschen, die etwas in Ihnen sehen, das Sie gar nicht sind, und Sie nötigen, sich zu verstellen … Wann, so fragen Sie sich, war ich heute eigentlich ich? Ich – dieses kleine Wort klingt in Ihren Ohren auf einmal so seltsam, dass Sie sich unwillkürlich in den Arm kneifen. Ich – wer ist das? Habe ich überhaupt so etwas wie ein wahres Selbst? Wüsste ich dann nicht zumindest jetzt, in der Stille des Abends, etwas Sinnvolles mit mir anzufangen?
I: Unsere Verantwortung
Sie fliehen vor Tod, Gewalt, bitterer Armut. Sie sprechen eine fremde Sprache, besitzen oft nur noch das, was sie am Leib tragen. Es gibt wenige, die sich beim Anblick dieser Menschen nicht betroffen fühlen. Die nicht zu sich selbst oder offen sagen: Da muss man doch helfen! Kleider spenden. Deutschkurse anbieten. Die provisorisch eingerichteten Heime heimeliger gestalten. Sind nicht gerade wir Deutschen in der Pf licht nach all dem Leid, das wir über die Welt gebracht haben? Und, so meinen manche, immer noch über die Welt bringen durch Ausbeutungsverhältnisse, die mit schuld daran sind, dass diese Menschen ihre Heimat verlassen? In jedem Fall gilt das Grundrecht auf Asyl. Ohne Einschränkung. Gleichgültig, wie man die Notwendigkeit zu helfen moralisch begründet: Irgendwann drängt sich die Frage nach der Grenze auf. Kann unsere Pf licht, unsere Empathie, unsere Verantwortung wirklich das Leid der ganzen Welt umfassen? Wie lange, wie intensiv und über welche Distanzen hinweg können wir uns kümmern? Wie offen kann eine Gesellschaft sein in Zeiten des Terrors? Ist die Aufnahme der Flüchtlinge überhaupt die effektivste Weise, deren Leid zu mildern? Mit Impulsen von Hartmut Rosa, Volker Gerhardt, Hilge Landweer, Aleida Assmann, Marc Crépon, Armen Avanessian, Reinhard Merkel, David Miller und Peter Singer.