Fröhliche Unterwerfung – Zur sexualpolitischen Regression im Queerfeminismus

Die queerfeministische Bewegung versteht sich als radikales Projekt der Befreiung von heteronormativen und patriarchalen Zwängen. Sie erhebt Diversität, Selbstbestimmung und die Dekonstruktion althergebrachter Geschlechterrollen zu ihren zentralen Kategorien. Doch gerade in dieser Emphase auf Freiheit und Vielfalt offenbart sich ein widersprüchliches Moment: die Verstrickung in Formen freiwilliger Unterwerfung. Was unter dem edel polierten Begriff „Empowerment“ firmiert, ist nicht selten eine rhetorische Maskerade für das Gegenteil: eine unerschütterliche Loyalität gegenüber der Sexindustrie und sadomasochistischer Theoriegebilde, eine apologetische Aufwertung der Prostitution zur „selbstbestimmten Sexarbeit“ – flankiert von der kulturrelativistischen Affirmation des muslimischen Hidschabs als „Zeichen weiblicher Autonomie“. 

Die Verklärung der Selbstunterwerfung zur Selbstermächtigung – das ist der diskursive Trick, mit dem sich das Unbehagen unter der Oberfläche tarnt. Nicht etwa als kritische Geste oder subversive Brechung der Verhältnisse, sondern als identitätspolitisches Ornament. Statt nüchtern zur Kenntnis zu nehmen, dass das, was gemeinhin unter „Sexarbeit“ figuriert, sich einer kategorialen Einordnung als reguläre Erwerbsarbeit hartnäckig entzieht – nicht zuletzt, weil hier der Körper selbst, nicht ein Produkt oder eine Dienstleistung, zur Ware gerinnt –, bejubeln die spätmodernen Sinnstifter noch die archaischsten Formen ökonomischer Ausbeutung als emanzipatorisches Unternehmertum. In dieser weltabgewandten Rhetorik avanciert der Sextourismus in wirtschaftlich zermürbten Regionen zur verheißungsvollen Bühne eines „Tauschhandels“, der angeblich beidseitigen Gewinn generiert. Dass Freiheit unter den Bedingungen existenzieller Not und Zwang zur Farce gerät, bleibt in solchen Konstruktionen bestenfalls eine Randnotiz.

Tragische Aufladung des Schicksals

In dieser spezifischen Form queerfeministischer Diskurspraxis wird Wahlfreiheit nicht mehr als Option verstanden, etwas nicht zu tun, sondern vielmehr als Beschönigung dessen, was einem einst als Zumutung erschien. OnlyFans, plastische Chirurgie, BDSM, religiöse Verschleierung – jede dieser Praktiken wird in der queeren Theorie, oder besser – in deren popularisierter, identitätspolitischer Spielart – nicht mehr unter dem Gesichtspunkt ihrer sozialen Implikationen befragt, sondern unter dem einer performativen Selbstbehauptung. Der Stolz, das Unfreie frei gewählt zu haben, wird zum Signum einer neuen Ermächtigungsästhetik. In den Gender- und Queerstudies sind es nicht die gesellschaftlichen Institutionen, die Produktions- und Arbeitsbedingungen, sondern einzig und allein unsere persönlichen Vorlieben und Sprachgewohnheiten sollen es sein, die aus der Welt, unter Absehung aller Vermittlungsinstanzen, einen besseren Ort machen. Auch können geschlechter- und kulturspezifische Sozialisationsprozesse kaum mehr analysiert werden, wenn die Differenz nicht als gesellschaftlich aufzuhebende aufgefasst, sondern umgekehrt das gesellschaftlich geformte Sein zur unbedingt zu respektierenden Identität erklärt wird – eine Annahme, die Judith Butler in den Neunzigerjahren popularisierte und die der Neigung entgegenkommt, das eigene Schicksal tragisch aufzuladen. 

Geschlechtlichkeit als unendliche Abstraktion

Dass Butlers Gender Trouble (1990) zur Zeit seiner Veröffentlichung in der Frauenbewegung Popularität erlangte, lag aber auch in einem Missverständnis begründet. Ihre Dekonstruktion von Differenz und Geschlecht forcierte die ausdrückliche Entwertung des Weiblichen und gab so vor, den gefühligen Matriarchatskult und die reaktionäre Öko-Romantik zu begraben, die weite Teile der zweiten Frauenbewegung umtrieb. Dieser in der neuen Frauenbewegung angelegte Widerspruch ließ Butlers scheinbar identitätskritischen Anregungen gerade auf intellektuelle Frauen reizvoll wirken. Sowohl Katharina Rutschky als auch Silvia Bovenschen nahmen die akademische Gendermode anfangs fasziniert, später skeptisch zur Kenntnis. Sie ahnten bereits, dass der einst provokant gemeinte Abgesang auf den männlichen Subjektstatus in einer neuen, diesmal akademisch flankierten Form der Selbstverflüchtigung münden könnte: die eigene Geschlechtlichkeit im Zustand unendlicher Abstraktion.

Wer sich heute bemüht, die zentralen Prämissen des vorherrschenden queer-theoretischen Denkens zu verstehen, wird nach wie vor auf den Namen Judith Butler stoßen – eine postfeministische Philosophin, die seit Jahrzehnten mit Beharrlichkeit nichts anderes tut, als Begriffe zu verschieben, entgrenzen und neu zu konnotieren. Der Ausdruck „queer“ etwa, der einst zur positiven Aneignung schwulenfeindlicher Abwertungen diente, hat sich unter ihrer Feder in einen Containerbegriff verwandelt: aufnahmefähig für nahezu jede Form des Andersseins, sofern es sich als oppositionell zur hegemonialen Ordnung des „heteronormativen Westens“ stilisieren lässt. Um homosexuelles Begehren geht es nur noch am Rande. Die Sexualität hat sich demgemäß nicht emanzipiert, sondern vielmehr diversifiziert und professionalisiert, ja entsinnlicht.

Überwindung des leiblichen Überbaus

Wohin der asexuelle Tunnelblick auf den eigenen Körper führt, lässt sich eindrucksvoll am Kontrasexuellen Manifest des derzeit gefeierten transsexuellen Theoretikers Paul (vormals Beatriz) Preciado studieren. Für den Absolventen der Päpstlichen Universität von Comillas ist das Ziel der Geschlechteremanzipation die technische Überwindung des leiblichen Überbaus. Das Lustempfinden spiele sich gerade nicht in lebendigen Organen ab, sondern in deren technischen Prothesen. Hinter dieser eigentümlichen Umdeutung steht der gekränkte und verachtungsvolle Blick auf den eigenen Körper, der bei Preciado ein einziger Haufen von Exkrementen ist und deshalb dringend erlöst werden muss. Dem Manifest beigefügt ist eine ausführliche Gebrauchsanweisung zum Dildosex, die so trostlos anmutet, dass sich der Wunsch nach einem sexbefreiten Leben geradezu aufdrängt. Während Preciado dafür goutiert wird, ein postpornografisches Subjekt entworfen zu haben, das sich zwischen Hormonspritze und Konsensvertrag neu erfindet, gerät die Homosexualität immer häufiger unter Generalverdacht.

So kommt es, dass die sich selbst als „nicht-binär“ verstehende Essayistin Sasha Marianna Salzmann sich berufen fühlt, die homosexuellen Politiker Jens Spahn und Alice Weidel mit dem Etikett „Homo-Nationalist_innen“ zu versehen. Entlehnt ist dieser Terminus der Genderwissenschaftlerin beflissenen BDS-Aktivistin Jasbir Puar. In ihrer Lesart wird Israel – das einzige Land der Region, in dem homosexuelle Lebensformen nicht mit Strafverfolgung rechnen müssen – zur Bühne eines „schwulen Propagandakrieges“. Ähnlich ergeht es auch dem Erzähler des „nicht-binären“ Buchpreisträgers Kim de l’Horizon, der seine Homosexualität zwar zum Teufel wünscht, aber doch nichts anderes tut, als permanent schwulen Sex zu praktizieren, und das in einer möglichst krassen, erniedrigenden, von Selbsthass bestimmten Form. Die Kritik feiert das als authentisch. Aber ist so viel queerpolitisch legitimierte Homophobie schon dann ein Schritt in eine bessere Gesellschaft, wenn man ihr ein progressives Etikett überstülpt? 

Musealisiertes Denken

Wie alle Koryphäen des Gender-Diskurses berufen sich auch sie auf Judith Butler – gewissermaßen als sakrale Referenzfigur eines Denkens, das längst musealisiert ist. Dass Butler selbst sich seit Jahrzehnten kaum noch mit der endlosen Verflüssigung von Geschlechteridentitäten befasst, scheint dabei niemanden zu stören. Viel interessanter – wenngleich seltener zur Kenntnis genommen – wäre ein Blick in ihre seither veröffentlichten Schriften, in denen sich eine Geisteshaltung offenbart, die mit rigider Eindimensionalität, um nicht zu sagen Dummheit, auf eine Trennlinie zwischen „gut“ und „böse“, „Opfer“ und „Täter“ verweist. Dabei geraten vornehmlich westlich-demokratische Gesellschaften unter Generalverdacht – als strukturell sexistisch, rassistisch, imperialistisch –, in denen, bei aller historischen Widersprüchlichkeit –, Freiheitsrechte für Frauen und Minderheiten in einem zuvor nie dagewesenen Maß rechtlich verankert wurden. 

In einem eher verrutschten Gestus der Umwertung tauchen hingegen autoritäre, häufig religiös-patriarchalisch geprägte Regime nicht selten als symbolische Gegenorte zum „Westen“ auf, ausgestattet mit einer fast heiligen Widerständigkeit. Die Tatsache, dass in vielen dieser Länder weibliche Körper buchstäblich verhüllt, unsichtbar gemacht und somit aus dem öffentlichen Raum getilgt werden, gerät in ihrer Argumentation zur Nebensache. Die Vollverschleierung erscheint bei Butler nicht als Ausdruck struktureller Gewalt, sondern als Zeichen moralischer Integrität, kultureller Verbundenheit, gar als Schutz vor den Ausbeutungsmechanismen der westlichen Massenkultur. 

Afghanische Frauen, die nach dem Einmarsch der Vereinigten Staaten 2001 das Ablegen ihrer Burka feierten und seit der Machtübernahme der Taliban erneut vom Verschleierungszwang betroffen sind, wurden von Butler kurzerhand als von ihrer Stammeskultur entfremdete und „zwangsverwestlichte Kriegsbeute“ bezeichnet. Die Burka symbolisiere, so Butler weiter, „dass eine Frau bescheiden ist und ihrer Familie verbunden“. Wenn es schon keine erste Körpernatur geben darf, so soll wenigstens die züchtige Verschleierung der Frau mit allerlei ehrenwerten und guten Eigenschaften ausgestattet werden. Selbst wenn die Frau in ihrer eigenen Verhüllung den Ausdruck geglückter Befreiung und Emanzipation sieht, sei dies nicht eine direkte Folge der Verhältnisse, denen sie täglich unterworfen ist, sondern unveränderliches und nicht zu kritisierendes Wesensmerkmal seiner Exponentin.

Die Leerstelle des Feminismus

Es ist, als könne Butler den Frauen Entscheidungsfreiheit nur dann zubilligen, wenn sie in das eigene theoretische Raster passen – ein Raster, das sich zunehmend vom Boden der sozialen Wirklichkeit löst. Der Verzicht auf die Idee eines autonomen, aufgeklärten Subjekts mag in bestimmten akademischen Kontexten als intellektuelle Raffinesse erscheinen. Doch die Konsequenz ist gravierend: wenn alle Erfahrung, jede Entscheidung, jedes Selbstverhältnis in den Verdacht gerät, lediglich Effekt von Diskursen und Machtverhältnissen zu sein, bleibt kein Ort mehr für politische Selbstermächtigung. Das Subjekt, das sich auflehnt, das sich verändert, das sich befreit – es ist in dieser Denke bestenfalls ein Trugbild.

Kaum zufällig endet Butlers Raster des Krieges (2011) mit einem mystisch aufgeladenen Appell zum „Nichthandeln“, zur „affektiven Erkenntnis als Weg“. Eine zynische Volte, die sich der Idee solidarischer Praxis, gemeinschaftlicher Veränderung und konkreter Utopie entzieht. Was bleibt, ist ein theoretischer Nebel, durch den die Welt nurmehr als Ort ständiger Dezentrierung, als postmodernes Labyrinth flüchtiger Identitäten erscheint – kaum mehr als ein akademischer Rückzug aus der Welt, getarnt als radikale Kritik. In der andauernden Bezugnahme auf Butler, die im queerfeministischen Milieu mitunter messianische Züge trägt, artikuliert sich – bei aller Fortschrittlichkeit im Gestus – auch ein stilles Eingeständnis des Scheiterns. Das große Versprechen der Frauenbewegung, nach der Eroberung der Gleichheit neue Wege des Denkens und Fühlens zu eröffnen, scheint an seiner Erfüllung zerbrochen. Die Frau als Subjekt – als zu befreiendes, nicht als bloße Differenzfigur – ist aus dem Zentrum des feministischen Denkens verschwunden.

In der symptomatischen Verweigerung, zur sexuellen Gewalt der Hamas auch nur ein Wort zu verlieren, offenbarte sich nicht bloß ein blinder Fleck, sondern der Endpunkt identitätspolitischer Verblendung. Da wurden gefolterte und vergewaltigte Frauenkörper unter dem Jubel der palästinensischen Zivilbevölkerung wie Trophäen durch den Gazastreifen kutschiert – und die Avantgarde des akademischen Feminismus, deren moralische Feinmotorik sonst bei jedem schiefen Pronomen Alarm schlägt, verlor plötzlich Sprache und Haltung. Judith Butler, ausgerechnet, hatte den islamistischen Männerbund längst zum „progressiven Widerstand“ verklärt, was weniger über Gaza als über das Elend einer Frauenbewegung verrät, die einst Gleichheit forderte und nun in der blinden Anbetung ihrer Ikonen die Augen davor verschließt, dass ihre einst emanzipatorische Rhetorik endgültig zu einer Liturgie des Selbstbetrugs verkommen ist. 

Bleibt die bittere Erkenntnis, dass, wer solche Freunde hat, keine Feinde mehr braucht – weil die ideologische Verbrüderung mit den Feinden längst zur Bedingung der Freundschaft geworden ist. Was sich dabei als moralischer Fortschritt ausgibt, ist in Wahrheit die Regression einer politischen Linken, die ihren Kompass eingebüßt hat und nun inmitten rauchender Trümmer glaubt, noch auf der richtigen Seite der Geschichte zu stehen. •