Jenseits des Hypes: Welche Ansätze Arendts sind noch heute interessant?

Fünfzig Jahre nach ihrem Tod erlebt Hannah Arendt eine bemerkenswerte Konjunktur – im Feuilleton, in der Wissenschaft, sogar im politischen Raum. Wie erklären Sie sich diese anhaltende Popularität, Frau Loidolt?

Sophie Loidolt: Der gegenwärtige Arendt-Boom hat mehrere Schichten, die man auseinanderhalten muss. Zunächst gibt es einen stark populären, fast konsumkulturellen Zugriff. Arendt funktioniert als intellektuelle Ikone: eine Biographie mit Brüchen und Exil, eine scharfe öffentliche Stimme, prägnante Formulierungen – all das macht sie anschlussfähig. In diesem Modus wird Arendt oft eher als Persönlichkeit rezipiert denn als politische Theoretikerin. Dass dabei begriffliche Genauigkeit verloren geht, ist offensichtlich; mitunter werden selbst ihre zentralen Anliegen verzerrt. Daneben gibt es jedoch eine ernstzunehmende akademische Konjunktur. Arendt wird heute deutlich selbstverständlicher in philosophischen und politisch-theoretischen Seminaren gelesen als noch vor wenigen Jahrzehnten. Entscheidend ist aber ein dritter Punkt: Arendt bietet eine für die Gegenwart äußerst attraktive Denkfigur. Ihre Diagnosen sind oft düster – sie spricht vom Verfall öffentlicher Räume, von Massengesellschaften, von der Erosion politischer Urteilskraft. Gleichzeitig besteht sie auf der Möglichkeit des Neuanfangs, auf der Fähigkeit zu handeln, auf Politik als existenzieller Praxis. Diese Verbindung aus Krisendiagnose und Hoffnung trifft eine gegenwärtige Stimmung, gerade bei jüngeren Menschen, die Klimawandel, autoritäre Tendenzen oder Staatenlosigkeit als existenzielle Herausforderungen erleben. Arendt liefert eine Sprache, in der sich diese Erfahrung von Gefährdung und Handlungsanspruch zugleich artikulieren lässt.

Herr Jörke, was sagt dieser Hype Ihrer Ansicht nach über unsere politische Gegenwart – insbesondere über die viel beschworene Krise der liberalen Demokratie?

Dirk Jörke: Provokant formuliert: erstaunlich wenig. Ich teile die Beobachtung eines teilweise oberflächlichen Arendt-Kults, der sie zur moralischen Autorität stilisiert. Die jüngste Spitze hat der bayerische Ministerpräsident Markus Söder mit dem Vorhaben geliefert, eine Büste von Hannah Arendt neben der von Franz Josef Strauß in der bayerischen Ruhmeshalle Walhalla aufzustellen. Interessanter ist jedoch, warum sie gerade jetzt als Denkalternative zur liberalen Demokratie aufgerufen wird. Arendt ist zweifellos stark in der Diagnose von Verfallsprozessen. Kategorien wie der Zerfall von Öffentlichkeit, die Vereinzelung in der Massengesellschaft oder die Erosion gemeinsamer Weltbezüge helfen durchaus, gegenwärtige Entwicklungen zu beschreiben – von autoritären Revolten bis zu Formen politischer Entleerung. In diesem Sinne ist sie eine scharfe Beobachterin politischer Pathologien. Problematisch wird es jedoch, wenn aus dieser diagnostischen Stärke eine theoriepolitische Lösungsfähigkeit abgeleitet wird. Arendts Blick auf Macht- und Eigentumsverhältnisse ist ausgesprochen begrenzt. Fragen der Konzentration von Finanzkapital, der strukturellen Ungleichheit oder der Einschränkung demokratischer Handlungsspielräume durch ökonomische Globalisierungsprozesse spielen in ihrem Werk kaum eine Rolle. Das ist kein Vorwurf; viele dieser Entwicklungen nahmen ihre heutige Gestalt erst nach ihrer Zeit an. Aber es bedeutet, dass Arendt für die Analyse gegenwärtiger Machtstrukturen nur eingeschränkt tauglich ist.

Arendt hilft also eher, politische Krisenerfahrungen zu verstehen, als konkrete institutionelle oder ökonomische Antworten zu liefern?

Jörke: Genau. Sie schärft den Blick für Formen politischer Entleerung, für den Verlust gemeinsamer Weltbezüge oder für die Gefährdung öffentlicher Räume. Was sie kaum bereitstellt, sind Instrumente zur Analyse und Gestaltung komplexer sozial-ökonomischer Machtverhältnisse. Der Arendt-Hype sagt deshalb weniger über praktikable Alternativen zur liberalen Demokratie aus als über ein Bedürfnis nach einer Sprache, in der politische Krisenerfahrungen überhaupt noch artikulierbar sind.

Loidolt: Arendt liefert kein politisches Programm, sondern Denkfiguren. Sie verschiebt die Frage von der Verwaltung gesellschaftlicher Probleme auf die Bedingungen politischen Erscheinens selbst: Wo können Menschen als Handelnde sichtbar werden? Wo entsteht eine gemeinsame Welt? Diese Perspektive ersetzt keine Institutionenanalyse, aber sie erinnert daran, dass Demokratie nicht nur ein Verfahren, sondern eine Form gemeinsamen In-der-Welt-Seins ist.  

Hannah Arendt wird teils als radikaldemokratische Denkerin gelesen, teils als dezidierte Kritikerin moderner Demokratie. Besonders ihre Theorie politischen Handelns und ihr Interesse an Räten gelten manchen als Alternative zur repräsentativen Parteiendemokratie. Frau Loidolt, worin bestehen aus Ihrer Sicht diese demokratischen Potenziale – und wie ist Arendts Rätekonzeption zu verstehen?

Loidolt: Ich halte wenig davon, politische Theorien vorschnell in feste Schubladen einzuordnen. Arendt entwickelt kein geschlossenes Modell „der“ Demokratie, sondern interveniert in konkrete Debatten. Ihre zugespitzten Formulierungen – etwa, dass Politik nicht primär die „soziale Frage“, sondern die Welt betreffe – richten sich gegen eine dominante Reduktion von Politik auf Verwaltung gesellschaftlicher Notwendigkeiten. Liest man sie systematisch als vollständige Theorie, missversteht man diese polemische Struktur. Das gilt auch für die Räte. Arendt entwirft kein institutionell ausgearbeitetes Gegenmodell zur repräsentativen Ordnung, sondern greift ein historisches Phänomen auf, das sie in revolutionären Situationen immer wieder beobachtet: spontane Zusammenschlüsse, in denen Menschen durch Sprechen und Handeln gemeinsam auf eine neue Lage reagieren. Diese Formen politischen Anfangens erscheinen ihr als das fragilste und zugleich genuin politische Moment von Revolutionen – und als dasjenige, das regelmäßig von Parteien oder sich etablierenden Eliten verdrängt wird. Ihre Kritik an der Parteiendemokratie zielt genau darauf. Parteien repräsentieren Interessen, aber sie eröffnen nach Arendt nur begrenzt Räume, in denen Menschen als Handelnde sichtbar werden und gemeinsam Weltbezüge stiften. Die Räte stehen demgegenüber für eine Form politischer Teilhabe, die nicht primär durch soziale Zugehörigkeit, sondern durch das Interesse am öffentlichen Handeln strukturiert ist. Arendt geht – bewusst naiv, könnte man sagen – davon aus, dass prinzipiell alle politisch handlungsfähig sind. Gleichheit ist hier keine soziologische Voraussetzung, sondern etwas, das sich im gemeinsamen Handeln realisiert.

Herr Jörke, Sie bestreiten dennoch, dass Arendt als Demokratietheoretikerin gelten kann. Warum?

Jörke: Weil ihr Politikverständnis auf einem grundlegenden Misstrauen gegenüber Volkssouveränität und Mehrheitsdemokratie beruht. Arendt warnt wiederholt vor dem Umschlag von Demokratie in Tyrannei, vor einer „Diktatur der Mehrheit“. In On Revolution findet sich ein ausgeprägtes Lob der amerikanischen Verfassungsordnung mit ihrem System der Gewaltenteilung, der Autorität von Senat und Supreme Court – Institutionen also, die gerade dazu dienen, Mehrheitsentscheidungen zu begrenzen. Das ist klassisches republikanisches Mischverfassungsdenken, nicht radikale Demokratie. Selbst ihr Interesse an Räten führt nicht zu einer egalitären Massendemokratie. Arendt spricht kaum von „Rätedemokratie“, sondern von „Räterepublik“. Zugleich betont sie, dass es immer nur die wenigen seien, die sich tatsächlich für öffentliche Angelegenheiten interessieren und politisch handeln. Zwar fügt sie hinzu, diese wenigen sollten aus allen Schichten kommen. Soziologisch ist das jedoch sehr naiv. Empirisch wissen wir, dass politisches Engagement stark sozial selektiv ist. Unter den Bedingungen moderner Gesellschaften droht eine solche Ordnung daher eher in eine neue Form von Aristokratie zu kippen – eine Sorge, die Arendt selbst nicht völlig fremd ist, wenn sie von einer „im wahrsten Sinne aristokratischen Staatsform“ spricht. Mein Punkt ist daher: Wenn Demokratie primär eine Form kollektiver Willensbildung durch Mehrheiten ist, dann steht Arendt diesem Modell zutiefst skeptisch gegenüber. Sie denkt Politik stärker von Freiheit, Urteilskraft und Öffentlichkeit her als von Volkssouveränität.

Loidolt: Der Dissens liegt also im Demokratiebegriff. Wenn man Demokratie ausschließlich als Mehrheitsverfahren versteht, fällt Arendt tatsächlich heraus. Aber ein solches Verständnis blendet zentrale Errungenschaften moderner Verfassungsordnungen aus: Minderheitenrechte, Gewaltenteilung, institutionelle Garantien politischer Freiheit. Dass Arendt diese Elemente stark macht, heißt nicht, dass sie antidemokratisch ist. Ihr geht es darum, das demokratische Spiel überhaupt offen zu halten – also sicherzustellen, dass Minderheiten nicht dauerhaft stumm gestellt werden und dass politische Teilhabe nicht in reiner Zahlenarithmetik aufgeht. Ihr Republikanismus richtet sich gerade gegen die Vorstellung, Politik lasse sich vollständig in soziale Interessenaggregation übersetzen. Er insistiert darauf, dass Politik auch eine Praxis der gemeinsamen Weltbeziehung ist. In dieser Hinsicht kann man Arendt durchaus als Demokratietheoretikerin lesen.

Jörke: Ja, Arendt verschiebt den Schwerpunkt von Verfahren der Willensbildung auf Erfahrungen politischer Freiheit. Das ist philosophisch interessant, aber es entfernt sie von einem Demokratieverständnis, das die verbindliche Entscheidung durch Mehrheiten ins Zentrum stellt. Ich erkenne darin eher eine problematische Entkernung der Demokratie – besonders wenn wir nach Ansätzen suchen, um die gegenwärtigen Krisen zu bewältigen.  

Ein klassischer Einwand gegen Arendt betrifft ihre scharfe Unterscheidung zwischen dem Politischen und dem Sozialen. Politisches Handeln setzt bei ihr Freiheit von Notwendigkeit voraus – zugleich erklärt sie Fragen von Arbeit, Armut oder Eigentum für vorpolitisch. Wie tragfähig ist diese Trennung noch?

Loidolt: Arendts Unterscheidung von Befreiung und Freiheit ist zunächst als polemische Intervention zu verstehen. Sie richtet sich gegen die Vorstellung, Revolution erschöpfe sich in der Beseitigung von Notlagen. Befreiung von Unterdrückung ist für sie eine Voraussetzung; politisch wird eine Situation aber erst, wenn Menschen beginnen, eine Ordnung der Freiheit zu gründen. Arendt pocht daher stark auf Institutionalisierung: Mit der bloßen Romantik der Befreiung ist nichts gewonnen. Gleichzeitig entsteht hier eine offensichtliche Spannung. Politische Freiheit setzt Bedingungen voraus – Sicherheit, Zeit, einen Ort in der Welt. Arendt spricht vom „Recht, Rechte zu haben“, also von einer gesicherten Zugehörigkeit zu einer politischen Ordnung. Weniger systematisch ausgearbeitet ist jedoch, wie die materiellen Voraussetzungen dieser Freiheit gewährleistet werden sollen. Man unterschätzt leicht, wie weit Arendt in einzelnen Passagen dennoch geht. Sie hat kein prinzipielles Problem mit staatlicher Bereitstellung grundlegender Lebensbedingungen, etwa von Wohnraum. Das „eigene kleine Häuschen“ ist für sie kein unantastbares Heiligtum. Ihr Interesse gilt nicht dem Schutz von Eigentum als solchem, sondern der Sicherung eines stabilen Weltbezugs, der Menschen befähigt, als Handelnde aufzutreten. In diesem Sinn ist ihre Theorie weniger eigentumsfixiert, als oft angenommen wird. Gleichwohl bleibt die systematische Ausarbeitung dieser Voraussetzungen unterbelichtet. Arendt vertraut, durchaus zeittypisch, auf technologische Entwicklungen, die die Mühsal der Arbeit mindern könnten. Fragen der Verteilung treten demgegenüber zurück.

Jörke: Und genau hier liegt das Problem. Wenn wir von massiver Vermögenskonzentration, globaler Ungleichheit und der Einschränkung demokratischer Handlungsspielräume durch ökonomische Macht sprechen, dann kommen wir um politische Entscheidungen über Eigentumsordnungen nicht herum. Solche Entscheidungen können nur über kollektive Willensbildung getroffen werden. Arendt blockiert diesen Weg, indem sie die soziale Frage aus dem eigentlichen Raum des Politischen auslagert und den Versuch, über Politik in Eigentumsverhältnisse einzugreifen, rasch in die Nähe von Zwang und Terror rückt. Man kann diese Zurückhaltung historisch verstehen. Arendt schreibt im Schatten totalitärer Erfahrungen und im Kontext des Kalten Krieges. Die gewaltsamen Folgen staatssozialistischer Politik standen ihr vor Augen. Dennoch führt die Rigidität, mit der sie hier ein Stoppschild setzt, dazu, dass zentrale Probleme heutiger Gesellschaften – Oligarchisierung, Prekarisierung, globale Ausbeutungsstrukturen – in ihrem theoretischen Horizont kaum bearbeitbar sind. Hinzu kommt ein weiterer Punkt: Wenn politische Teilhabe wesentlich über spontane Beteiligung und Engagement gedacht wird, dann bleibt sie sozial selektiv. Wer unter prekären Bedingungen lebt, hat schlicht weniger Ressourcen für öffentliche Praxis. Ohne institutionelle Mechanismen, die Repräsentativität sichern und soziale Ungleichheit politisch adressieren, reproduziert sich Exklusion.

Loidolt: Da stimme ich zu. Allerdings kann man diese Spannung auch produktiv lesen. Arendts Pluralitätsbegriff bezeichnet nicht nur eine wohlgeordnete Vielfalt in stabilen Institutionen, sondern auch Unterbrechung. Politik ist nie vollständig planbar; sie wird immer wieder von unerwarteten Anfängen durchkreuzt. Das macht es ihr schwer, die Herstellung sozialer Voraussetzungen in ein kohärentes institutionelles Schema zu übersetzen. Zugleich beschreibt sie sehr hellsichtig eine andere Form der Enteignung: die Dynamik moderner Arbeitsgesellschaften, in denen Menschen gezwungen sind, „alles zum Markt zu tragen“ und damit ihren Ort in der Welt verlieren. Nur noch über die eigene Arbeitskraft zu verfügen, bedeutet für Arendt gerade nicht Freiheit, sondern Ortlosigkeit. In dieser Perspektive erscheint der Kapitalismus selbst als Enteignungsmaschine, die stabile Weltbezüge zerstört – ein Motiv, das durchaus an marxistische Diagnosen anschließt, aber phänomenologisch gewendet ist.  

Jörke: Als Problemformulierung ist das durchaus nützlich. Als Leitfaden für den Umgang mit gegenwärtigen Macht- und Eigentumsstrukturen bleibt es jedoch unbrauchbar. Arendt sensibilisiert für die Bedeutung von Öffentlichkeit und Freiheit, aber sie bietet kaum Werkzeuge, um die ökonomischen Bedingungen dieser Freiheit politisch zu gestalten. •

Dirk Jörke ist Professor für Politische Theorie und Ideengeschichte an der TU Darmstadt. Jüngst ist sein Artikel zu nietzscheanischen Argumentationsfiguren in der Demokratiekritik Arendts erschienen.

Sophie Loidolt ist Professorin für Praktische Philosophie an der TU Darmstadt. Ihr Schwerpunkt liegt auf Theorien der Intersubjektivität, der Alterität, der Pluralität und ihre Relevanz für die Konstitution des ethischen, politischen und sozialen Sinnfelds, sowie der Zusammenhang von Erfahrung, Normativität und Rechtfertigung. Ihre Habilitationsschrift „Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Intersubjectivity“ wurde mit dem Edward Goodwin Ballard-Buchpreis ausgezeichnet.