Vincent von Wroblewsky: „Sartre wollte einen modernen Marxismus“

Wie kommt Sartre von seinem existenzialistischen Freiheitsverständnis zum Marxismus, der sein späteres Werk prägt? Dass er sich in den fünfziger und sechziger Jahren dem Kommunismus zuwendet, mehrfach in die Sowjetunion reist … Steht sein existenzialistisches Freiheitsverständnis nicht im Widerspruch zum marxistisch-leninistischen Dogmatismus?

Doch, natürlich! Den Dogmatismus hat Sartre immer abgelehnt. Sartre beschreibt sich selbst schon früh als anarchistisches Individuum oder als individueller Anarchist, der es nicht akzeptieren konnte, von irgendjemandem Befehle zu bekommen, sich zu unterwerfen – und auch nie jemandem Befehle geben wollte. Das war ihm gleichermaßen zuwider.

Wie kommt dann aber dieser Übergang zustande von einem individuellen Anarchismus hin zu einem organisierten politischen Ansatz?

Man kann das in der Entwicklung von Sartres Denken recht genau beobachten, nämlich in seinen Kriegstagebüchern von 1939/1940, die für mich zum Spannendsten zählen, was Sartre geschrieben hat, weil man hier alles, wie in einem Laboratorium, im Entstehen verfolgen kann. Man sieht nicht nur das Ergebnis, sondern den Prozess einer Auseinandersetzung, die Entwicklung seines Denkens. Der Krieg und die Kriegsgefangenschaft sind ein Erlebnis, das Sartre vor Fragen stellt. Der Kern seines Denkens ist die Freiheit. Aber gerade die Kriegssituation stellt ihn vor die Frage: Wie kann ich diese Freiheit leben? Als historisches Subjekt, das sich in Situationen wiederfindet, über die es nicht entschieden hat? Da stellt sich die Frage der Authentizität in verschärfter Weise. Wie kann man innerhalb der Historizität authentisch sein?

Wie beantwortet Sartre diese Frage für sich?

Während der Besatzung versucht er, sich Widerstandsgruppen anzuschließen, was mehr oder weniger gelingt. Er bemerkt dann, nach 1945: Mein Widerstand war begrenzt. Fast könnte man sagen, er hat ein schlechtes Gewissen und will kompensieren. Jedenfalls bekommt für ihn dann die Konzeption des Engagements eine ganz starke Bedeutung, auf allen Gebieten: die engagierte Literatur, die Verantwortung des Schriftstellers, die Kritik an den Schriftstellern, die nicht begriffen haben, dass das, was sie schreiben, eine Wirkung hat. Und er sucht Menschen, die das, was er erkannt hat, was er nun will – eben nicht mehr nur individuell, isoliert frei sein, sondern historisch wirksam werden –, auch wollen, und die Gefährten werden können. So kommt er zu den Kommunisten, die ja einen wesentlichen Anteil am französischen Widerstand hatten.

Aber der stalinistische Kommunismus steht doch quer zu seinen Freiheitsvorstellungen?

Gewiss. Aber er sieht eben auch deutlich, dass er sich die Geschichte und die Subjekte nicht aussuchen kann. Sie sind da. Bei den real vorhandenen Bedingungen muss man sich fragen: Wie entscheide ich mich, wie kann ich wirksam werden innerhalb der historischen Situation, in der ich mich befinde. Und in dem entstehenden Kalten Krieg zwischen den USA und der Sowjetunion sieht er sich trotz aller Vorbehalte mehr bei den Kommunisten.

Er ist also der Meinung, dass er seine Ideale und Ziele besser mit den Kommunisten als innerhalb des westlichen Liberalismus erreichen kann?

Ja. Zumal die Politik der Vereinigten Staaten zu diesem Zeitpunkt eben auch nicht besonders liberal war. Desgleichen die französische Innenpolitik der Zeit. Da gab es ja auch abstruse Sachen, wie etwa die Verhaftung von Jacques Duclos, dem damaligen Fraktionsvorsitzenden der Kommunistischen Partei Frankreichs, mit dem fadenscheinigen Vorwand, dass die Tauben, die er im Auto hatte, Brieftauben seien, mit denen er nach Moskau geheime Nachrichten übermitteln wollte – also ein Beweis für Spionage. Das waren zum Teil schon sehr groteske Begebenheiten während des Kalten Krieges …

Die keine der beiden Seiten im Kampf der Systeme als besonders attraktiv erscheinen lassen …

Sartre sucht zunächst auch nach Alternativen. Ganz wichtig ist die kurze Phase 1948, als er im Rassemblement démocratique révolutionnaire eine politische Organisationsform gefunden zu haben meint, die einen dritten Weg darstellt. Die nicht kapitalistisch, kommunistisch oder gar stalinistisch ist, die nicht dogmatisch ist, sondern sowohl individuelle Freiheit hochhält als auch Organisationsformen, über die man entscheiden kann und aus denen man auch jederzeit austreten kann. Es kommt dann jedoch sehr schnell zum Streit mit seinen Mitstreitern, David Rousset und anderen. Und dann folgt die allerdings auch sehr begrenzte Phase der Weggenossenschaft mit den Kommunisten. Aber auch in dieser Zeit engagiert sich Sartre vor allem für die Weltfriedensbewegung. Der Hintergrund ist hauptsächlich die Atombombe, die für ihn auch in theoretischer Hinsicht eine große Rolle spielt. Denn mit der Atombombe ist eine völlig neue historische Situation gegeben: Zum ersten Mal in ihrer Geschichte hat die Menschheit die Möglichkeit, sich selbst zu zerstören – Selbstmord zu begehen, womit sie ein für ihr Fortleben verantwortliches Subjekt wird. 1956, nach dem sowjetischen Einmarsch in Budapest, wendet sich Sartre dann allerdings entschieden vom Kommunismus ab. Er schreibt den Aufsatz Le fantôme de Staline, eine sehr scharfe Kritik an der Politik der Sowjets.

Aber einige seiner viel kritisierten Reisen in die Sowjetunion und in andere kommunistische Länder hat er doch auch noch nach 1956 unternommen …

Er war nicht der Einzige, der damals die Sowjetunion bereist hat! Darin ist nicht notwendigerweise völlige Zustimmung zum System impliziert. Sartres Reisen hatten auch durchaus mehrere Seiten. Ihm ging es um enge Kontakte mit Schriftstellern, wie er in seiner Rede Die Abrüstung der Kultur deutlich machte, die in der Zeitschrift Sinn und Form in der DDR folgenreich abgedruckt wurde, es spielte aber auch eine intensive Liebesbeziehung mit seiner Dolmetscherin und Übersetzerin eine Rolle. Außerdem hatte er auch in der Sowjetunion einiges Geld durch seine Veröffentlichungen verdient, diese Tantiemen mussten auch ausgegeben werden, die konnte er sich nicht als Devisen auszahlen lassen.

Eine andere politische Annäherung an linke und marxistische Denker wäre dann Sartres Nähe zu der Studentenbewegung von 1968 – die hat sich ja stark auf ihn bezogen, und er hat sich durchaus auch vereinnahmen lassen, oder?

Das ist von beiden Seiten ein kompliziertes Verhältnis. Die Studenten erwarten von Sartre Dinge, die er nicht unbedingt erfüllen will. Zum Beispiel treten linksradikale Gruppen mit der Forderung an ihn heran, einen politischen Roman zu verfassen, der die Bewegung begleiten sollte. Das schlägt er aus – er wollte lieber an seiner Flaubert-Biografie weiterschreiben. Aber er ist trotzdem bereit, mit seinem Namen für ihre Sache einzustehen. Er engagiert sich für die Zeitschrift La Cause du peuple, er steht an der Seite der Maoisten, er ist Mitbegründer der Zeitung Libération … Er ist vielfältig aktiv, auch weil er seinerseits Erwartungen und Hoffnungen an diese Studentenbewegung hat: Dass es endlich wieder ein historisches Subjekt gibt, das eben nicht nur aus der von der kommunistischen Partei dirigierten Arbeiterklasse besteht. Er sieht in der Studentenbewegung die Spontaneität, die Kreativität, die Freiheit, die politische Praxis, die ihm vorschwebt. Es gibt also Erwartungen von beiden Seiten, die auch von beiden Seiten nicht voll befriedigt werden, die aber erklären, dass es zu dieser intensiven Beziehung kommt. Und es gibt auch einige lustige Anekdoten. Zum Beispiel, dass sich Sartre von den Studenten hat duzen lassen, während er Simone de Beauvoir zeit seines Lebens gesiezt hat …

War das für Sartre auch eine Art der späten Anerkennung? Litt er in den sechziger Jahren an einem Verlust öffentlicher Wirksamkeit?

Er war in der Tat nicht mehr der Modephilosoph, der er in den fünfziger Jahren gewesen war. In Frankreich ist ja das Modebewusstsein sehr stark und es gibt auch intellektuelle Moden, auch in der Philosophie. Und er war von den Strukturalisten etwas verdrängt worden. Wenn er sich gefreut hat, wieder etwas mehr im Mittelpunkt zu stehen, wäre das durchaus verständlich.

Er ist ja bei der Studentenbewegung nicht stehen geblieben – es gab 1974 auch einen hochumstrittenen Besuch beim inhaftierten RAF-Mitglied Andreas Baader in Stammheim.

Ja, Teile der deutschen Presse, insbesondere der Boulevardpresse, machten seinen Besuch in Stammheim zum Skandal. Aber Sartre ist keineswegs als RAF-Unterstützer hingegangen, es war eine logische Folge seiner Freiheitskonzeption. Die RAF-Terroristen waren in Stammheim in Einzelhaft, darin sah er eine Art Folter, die ihm illegitim erschien, und deshalb ist er zu Baader gefahren, zusammen mit Daniel Cohn-Bendit als Dolmetscher. Aber er verurteilte die Ideen der RAF. Cohn-Bendit erzählt die Anekdote, dass Sartre, als sie herauskamen, zu ihm meinte: „Quel con, ce Baader“, also: Was für ein Idiot, dieser Baader. Es gab keine politische Übereinstimmung. Sartres Einstellung zur Gewalt hat sich zwar geändert über die Jahre, aber terroristische Gewalt hat er stets abgelehnt. Er begrüßte Gewalt, wenn er in ihr eine Gegengewalt sah, zum Beispiel bei kolonialen Befreiungskämpfen. Dann war er auch bereit, sie zu unterstützen. So formuliert er es auch in seinem Vorwort zu Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde von 1961. Doch Terrorismus in der Form der RAF, das hat er nicht unterstützt.

Der Einsatz für die Entkolonialisierung – auch das ein wichtiger politischer Kampf Sartres …

Sartre ist immer auf der Suche nach möglichen Subjekten, mit denen er zusammen seine Ideen von Freiheit verwirklichen kann. Man kann beim späteren Sartre eine zunehmende Hinwendung zu einzelnen sozialen Gruppen und ihren Rechten beobachten, etwa Homosexuellenrechte, Frauenrechte … Aber es beginnt mit den Kolonialisierten. Der Kolonialismus wird für Sartre bereits nach dem Zweiten Weltkrieg geradezu zentral. Er ist einer der ersten französischen Intellektuellen, die eindeutig und entschieden Stellung beziehen. Man darf ja nicht vergessen, dass man 1945 in Frankreich die Befreiung feierte und zugleich Massaker in den Kolonien, zum Beispiel in Algerien, veranstaltete, die Unabhängigkeit forderten. Und das setzt sich dann in Vietnam fort … Sartres Engagement hier lässt sich schon aus seiner grundlegenden Forderung nach Freiheit erklären, Freiheit verstanden als Selbstbestimmung der Völker.

Also würden Sie all das politische Engagement Sartres insgesamt weniger als ein marxistisches sehen und mehr als unterschiedliche praktisch-politische Umsetzungen seiner existenzialistischen Freiheitsidee?

Ja, ich finde, das lässt sich plausibel sagen. Auch wenn Sartre selbst 1957 behauptet, dass er sein Denken in den Marxismus integriert. Aber es lässt sich auch umgekehrt formulieren: Er nimmt aus dem Marxismus das, was er für seine Ziele, theoretische wie praktische, braucht – was man dann vielleicht auch nicht mehr Existenzialismus nennen muss. Ich denke, es ist sekundär, ob man das Marxismus oder Existenzialismus nennt. Es ist Sartres Denken, das sich wandelt und versucht auf der Höhe der Zeit zu sein. Und man kann seinen Einsatz für Freiheit tatsächlich nicht nur existenzialistisch verstehen, sondern auch als eine Erweiterung, eine Überwindung des dogmatisch eingeengten marxistischen Programms, als eine Besinnung, eine Rückkehr zu dessen ursprünglichen Zielen. Auch wenn der Marxismus ursprünglich im Klassenkampf das wesentliche Mittel, den Schlüssel für die Emanzipation des Menschen sah, die in der klassenlosen Gesellschaft verwirklicht sein sollte, lässt er sich auf andere Unterdrückungsverhältnisse ausweiten.

Aber ist nicht letztlich der Existenzialismus in gewisser Weise, da er so stark vom Individuum ausgeht, inkompatibel mit einer marxistischen Idee von Klassen – oder meinetwegen auch anderer unterdrückter Gruppen?

Das ist ein verbreitetes Vorurteil: Der Marxismus stünde in einer Tradition, die von Ganzheiten ausgeht und das Individuum kommt später oder kommt gar nicht. Aber ich denke, dass man auch einen Marxismus denken kann, der vom Individuum ausgeht. Ich erinnere mich, wie Stephan Hermlin noch vor Ende der DDR in der Jungen Welt einen Satz von Marx zitierte, der viel Aufmerksamkeit erregte, wonach die Freiheit des Einzelnen die Voraussetzung sei für die Freiheit aller. In der DDR war das immer andersherum gelesen worden, es wurde stets gepredigt, dass erst die gesellschaftlichen Verhältnisse verändert werden müssten, und dann erst die Individuen frei werden könnten. Aber es gab auch Gegenbewegungen, etwa die Versuche, eine marxistische Psychoanalyse zu entwickeln. Das blieb aber eher randständig. Also bestimmte Aspekte, die Sartre wichtig waren – Ethik, Ästhetik, Subjekttheorie, Psychologie –, sind im Marxismus insgesamt und auch im Realsozialismus immer unterentwickelt geblieben. Aber man könnte immerhin sagen, dass Sartre einen modernen Marxismus entwickelt, der genau das leistet, was der dogmatische Marxismus nicht leisten kann.

Unter dem Strich würden Sie jedoch sagen, dass es unwichtig ist, ob wir den späteren Sartre weiterhin als Existenzialisten oder aber ein modernen Marxisten bezeichnen?

Auf jeden Fall. Wichtig scheint mir zum Verständnis von Sartres politischem Engagement tatsächlich viel eher der Praxisbegriff. Also die Frage, die er sich immer wieder gestellt hat: Mit wem kann ich was unternehmen? Welche Praxis kann ich mit wem entwickeln? Auf gewisse Weise tritt der Begriff der individuellen Praxis im Laufe der sartreschen Entwicklung an die Stelle der individuellen Freiheit. Aber auch diese Praxis nimmt ihren Ausgang beim Individuum. Daraus folgt auch, das ist Sartre immer klar, dass man zu mehreren Gruppen gehören kann. Es gibt nicht die eine Identität, etwa als Arbeiter oder als Homosexueller, sondern Identität ist immer vielfältig und widersprüchlich.

Das erscheint auch mit Blick auf heutige Debatten um sogenannte „Identitätspolitik“ aktuell, wo ja gerne unterschiedliche diskriminierte Gruppen gegeneinander ausgespielt werden.

Ja, unbedingt! Und in diesem Sinne halte ich Sartre auch durchaus noch für einen Denker, der aktuelle Bedeutung haben kann. Er stellt zumindest die richtigen Fragen. Was kann und muss die Rolle des Individuums sein? Wie können sich Gruppen bilden, die gemeinsam gegen Widerstände kämpfen, aber immer letztlich doch die Freiheit des Individuums im Blick haben? Wie muss eine Gesellschaft strukturiert sein, damit die Individuen größtmöglichen Raum haben, und zwar nicht gegeneinander, sondern miteinander? Das sind alles komplizierte Fragen! Und es sind Fragen, für die es keine einfachen Antworten gibt, aber man kann dafür bei Sartre unbedingt Anregungen finden. •

1939 in Frankreich geboren, lebt Vincent von Wroblewsky seit 1950 in (Ost-)Berlin. Seit seiner Promotionsarbeit über Jean-Paul Sartre 1975 hat er breit zu Sartre geforscht und publiziert, seit 1991 ist er der Übersetzer und Herausgeber von Sartre im Rowohlt Verlag und seit 1993 Präsident der Sartre-Gesellschaft in Deutschland.