Hermann Schmitz: „Gefühle sind keine Privatsache“

„Kommen Sie rein, meine lieben Freunde.“ Wache Augen blitzen aus dem freundlichen Gesicht eines inzwischen gebrechlichen Mannes und weisen den Weg ins Wohnzimmer. Zwischen unzähligen Büchern, Caspar David Friedrichs Gemälden „Mittag“ und „Nachmittag“, einem Plattenspieler und dem schweren Mobiliar der 1960er-Jahre blättert sich das Leben eines genügsamen, aber unbeirrbaren Einzelgängers auf. Seit über 50 Jahren lebt Hermann Schmitz hier im einzigen efeuüberwachsenen Haus einer gutbürgerlichen Wohnstraße in Kiel. Den Blick von seinem Schreibtisch in den Himmel gerichtet, mit seinen Gedanken all dem auf der Spur, was sich durch das reine Denken gerade nicht kontrollieren lässt: Gefühle, Regungen, Leiber, Atmosphären. Gegen den Theorie-Mainstream hat der heute 88-jährige Schmitz als Professor am philosophischen Seminar Kiel ein eigenes, zehnbändiges System der Philosophie entwickelt – immer geleitet von dem Drang, mit seiner Neuen Phänomenologie all jenen Erfahrungen zur Sprache zu verhelfen, für die uns allzu oft die richtigen Worte fehlen.

Philosophie Magazin: Herr Schmitz, beginnen wir im Jahr 1948 – Deutschland liegt in Trümmern, auch moralisch. Sie sind damals 20 Jahre alt und nehmen in Bonn Ihr Philosophiestudium auf. Warum haben Sie sich gerade für die Philosophie entschieden?

Hermann Schmitz: Ich muss wohl auf meinen Deutschlehrer in der Prima, der gleichzeitig außerplanmäßiger Professor an der Universität war, einen so philosophischen Eindruck gemacht haben, dass er der Überzeugung war, ich sollte Philosophie studieren – was im Jahre 1948 nicht ganz leicht war. Er wendete sich also an seinen philosophischen Kollegen, den Herrn Professor Erich Rothacker, und empfahl mich ihm, damit ich, statt in den Bauschutt, sofort in das philosophische Seminar gehen konnte – in irgendeiner untergeordneten Funktion. Und da ich mich mit Herrn Rothacker von Anfang an ganz gut vertrug, obwohl ich ein sehr provokativer Mensch war und nicht der geschickteste im Umgang, so hat sich das ganz von selbst eingespielt. Also, es war kein eigentliches philosophisches Erweckungserlebnis dabei.

Sie haben Kindheitsjahre im Nationalsozialismus erlebt, Ihr Philosophiestudium fiel in die unmittelbare Nachkriegszeit – hat diese historische Umgebung Ihr eigenes philosophisches Anliegen geprägt?

Das ist ohne Zweifel in sehr starkem Maße der Fall, und zwar in politischer Beziehung. Ich war während des Krieges lange krank, sodass ich einigermaßen zurückgezogen lebte und nicht sehr viel mit nationalsozialistischen Organisationen und Militär zu tun hatte. Ich habe also die ganze emotionale Eruption im Nationalsozialismus – die Begeisterung der Massen, den Führerkult – aus einer gewissen Distanz erlebt und mitverfolgt, wie diese politischen Affekte von wenigen Leuten dirigiert werden konnten. Das hat sehr starken Eindruck auf mich gemacht.

Welche Lehren haben Sie damals daraus gezogen?

Für mich hat sich diese Erfahrung in der Erkenntnis niedergeschlagen, dass die vorherrschende Selbstdeutung der Menschen während des Nationalsozialismus einer schwerwiegenden Verzerrung unterlag. Emotionen wurden immer als harmlose Seelenzustände der Einzelnen verstanden. Verdeckt blieb dadurch, dass es tatsächlich Ausbrüche kollektiver Ergriffenheit gab. Diese kollektiven Gefühle wollen aber gar nicht zu unserer klassischen Auffassung von einer in sich abgeschlossenen Seele passen, in der sich irgendwelche Erregungen und Gefühle abspielen. Gefühle sind keine Privatsache, sondern sie können Menschen wirklich überschwemmen. Hier sehen wir also, wie eine verharmlosende Fehldeutung in der Realität üble Folgen haben kann. Diese Lektion hat meine philosophische Arbeit von Anfang an geleitet.

Mit diesem Fokus auf das subjektive Erleben und einer starken Kritik an unserem klassisch abendländischen Verständnis von Körper und Seele dürften Sie aber zu dieser Zeit an deutschen Philosophie-Instituten nicht gerade offene Türen eingerannt haben, oder?

Nein, die Philosophie, vor allem in Deutschland, war in diesen Jahren ganz unfruchtbar geworden. Die Gesellschaft insgesamt erlebte eine emotionale Erstarrung. In der Zeit bis etwa zur Studentenrevolution 1968 dominierte in der deutschen Politik Konrad Adenauer und in der Philosophie Hans-Georg Gadamer. Das waren ungefähr dieselben Richtungen. Beide stehen in ihrem Feld für den Versuch, die Katastrophe zu verdecken durch eine museale Kultur, die stark an die abendländische Tradition anknüpfte. In den letzten Jahrzehnten hat sich die akademische Philosophie aber sehr verändert, die analytische Philosophie hat stark an Einfluss gewonnen. Doch auch ihr fehlen die richtigen Begrifflichkeiten. Wenn sie über Körper und Seele nachdenkt, tut sie das vor allem mit den Mitteln der Logik. Unter dem Deckmantel größtmöglicher Exaktheit verfängt sie sich deshalb in einem sterilen Dialog über Kleinigkeiten.

Worin genau sehen Sie also das große Missverständnis des abendländischen Körper-Geist-Dualismus?

Er lässt keinen Raum für die unwillkürlichen Lebenserfahrungen. In unserem Alltag sind wir ständig den Eindrücken unserer Umgebung ausgeliefert – die Atmosphäre der Landschaft wirkt auf uns, die Stimmung am Abendessentisch, die Freude eines Freundes, unsere eigene Müdigkeit, ein Kitzeln in der Nase. Das sind Erfahrungen, die wir nicht selbst hervorrufen, sie widerfahren uns vielmehr, sie nehmen aber bedeutenden Einfluss auf uns. Die philosophische Tradition seit Demokrit, die Philosophie des Christentums und des Mittelalters, aber auch die von den Naturwissenschaften inspirierte Moderne überdeckt diese mannigfaltigen unwillkürlichen Erfahrungen durch den Körper-Geist-Dualismus beziehungsweise das „Innenweltdogma“, wie ich es nenne. Die Seele stellt man sich dann vor wie einen privaten, von der Welt abgeschlossenen Container, wobei unklar ist, in welchem Verhältnis er zu einer scheinbar bloß materiellen Außenwelt stehen soll. Die neueste Blüte dieses Ansatzes ist der Materialismus, also der Versuch, die Seele durch das Gehirn zu ersetzen. Diese Perspektive zeichnet ein falsches Bild davon, wie wir Menschen in der Welt sind.

Diesem prominenten Menschenbild haben Sie Ihren eigenen Ansatz entgegenstellt: die Neue Phänomenologie. Mit ihm wollen Sie zurück zu den Dingen – wie geht das?

Ich habe beim subjektiven Erleben angesetzt, also mit der alten Vorstellung gebrochen, dass alles Weltgeschehen aus objektiven oder neutralen Tatsachen bestehe, die man beschreiben kann, wenn man nur genügend über sie weiß und der Sprache mächtig ist. Diese objektiven Tatsachen sind etwas ganz anderes als das eigene affektive Betroffensein. Lassen Sie mich das an einem Beispiel verdeutlichen: „Ich heiße Hermann Schmitz“ – das ist eine Tatsache, die nicht an mich als Sprecher gebunden ist. Sie könnten diese Tatsache genauso ausdrücken, indem Sie sagen: „Da sitzt ein Mensch mit Namen Hermann Schmitz.“ Wenn ich aber sage „Ich bin traurig“, kann nur ich das sagen. Denn es bin eben ich, der hier unvertretbar berührt ist. Das ist das Besondere am affektiven Betroffensein – es geht einem etwas so nahe, dass man nicht umhinkommt, sich selbst zu spüren, wie kein anderer einen spüren kann.

Wird das an gewissen Erfahrungen besonders deutlich?

Ja, es gibt da die schöne Geschichte von einem Dichter, der einem Besucher anvertraut, jemanden aus dem Fenster stürzen zu wollen. Er möchte den Menschen in der Todesangst ergründen, um darüber noch besser schreiben zu können. Das hört sich der Besucher zuerst mit behaglichem Grauen an, bis er allmählich an den immer eingehenderen Beschreibungen des ausersehenen Opfers merkt, dass er selbst derjenige ist, der hinausgestürzt werden soll. In diesem Augenblick offenbart sich ihm etwas von ganz anderer Bedeutsamkeit, möchte ich sagen. Es ist die Tatsache, dass er es ist, der gemeint ist.

In einem beeindruckenden Korpus von Schriften haben Sie, ausgehend vom subjektiven Erleben, ein eigenes System der Philosophie geschaffen und eine ganz eigene Terminologie entwickelt. Diese Eigenständigkeit traut sich heutzutage kaum noch ein Denker zu. „Zu den Sachen selbst“ wollte aber schon Edmund Husserl Anfang des 20. Jahrhunderts – was genau ist also neu an der Neuen Phänomenologie?

Husserl hat die Phänomenologie zwar gegründet, aber sie zugleich auch blockiert, ihr Anliegen durch eine viel zu hoch angesetzte Abstraktionsbasis entfremdet. Auch sein Denken siedelt das Erleben letztlich in einer privaten Innenwelt an. Sein transzendentaler Idealismus ist zwar eine verzweifelte Rebellion gegen diesen Abschluss des Erlebens von der Welt, aber er muss scheitern. Ich habe mir jedoch die Subtilität und Sorgfalt von Husserl stets zum Vorbild genommen. Die Neue Phänomenologie wiederum fragt: Was muss ich gelten lassen? Ein Phänomen ist ein Sachverhalt, dem jemand zu einer gegebenen Zeit trotz tunlichster Variation nicht im Ernst den Glauben entziehen kann, dass es sich um eine Tatsache handelt. Das Gespräch mit anderen führt anschließend zur Horizonterweiterung und zu begrifflicher Schärfung. Auf diese Weise übt sich die Neue Phänomenologie in begreifender Sensibilität, fahndet nach unwillkürlichen Lebenserfahrungen. Sie ist also durchaus eine empirische Wissenschaft, ihr Anwendungsgebiet die verdeckte Wirklichkeit.

Die Neue Phänomenologie rückt den „Leib“ in ihr Zentrum. Warum ist der Leib für Sie ein Schlüsselbegriff und wie unterscheidet er sich vom Körper?

Der Leib ist der Ausgangs- und Bezugspunkt unserer gesamten Wahrnehmung, unseres Erlebens und Fühlens. Deshalb ist er auch der Schlüssel für die Neue Phänomenologie. Wenn ich vom Leib spreche, dann meine ich nicht den menschlichen Körper, den wir betasten und über unsere fünf Sinne wahrnehmen können, sondern all die Regungen, die wir in dessen Gegend spüren. Beispielsweise Hunger, Lust, Angst oder Frische.

So umspannt der Leib, wie Sie ihn verstehen, weit mehr als nur den eigenen Körper?

Ja, der Leib überschreitet die Grenzen des biologischen Körpers. Das Behagen in der warmen Badewanne zum Beispiel endet nicht mit der Haut, sondern verschwimmt ins Wasser. Der gespürte Leib ist also völlig anders ausgedehnt als der fleischliche Körper. Man kann das Verhältnis von Körper und Leib mit dem Verhältnis von Gesang und Sängerin vergleichen. Ihr Gesang lässt sich in seiner Entstehung auf ihren Sprechapparat, also den Körper zurückführen, aber anders als dieser dehnt er sich unteilbar, flächen- und randlos aus. Leiber können miteinander kommunizieren, also gegenseitig aufeinander einwirken und reagieren. Die Vögel eines Schwarms zum Beispiel können ohne merkliche Reaktionszeit die tollsten Manöver miteinander unternehmen. Wichtig dafür ist unter anderem der Blick. Wir können vom Blick genauso getroffen werden wie von einer Stimme. Blicke können wie Speere sein, die tiefer in den Leib eindringen, als eine Berührung je in den Körper.

Nicht nur Blicke können uns treffen, auch Gefühlen sprechen Sie eine eigene Macht zu. Sie haben einmal gesagt: „Gefühle sind nicht subjektiver als Landstraßen, nur weniger fixierbar“ – was meinen Sie damit?

Gefühle sind Atmosphären, das heißt, auch sie sind ähnlich wie der Schall und das Wetter randlos ergossen. Denken Sie an die Schwere der Trauer auf einer Beerdigung oder an die erhebende Freude auf einem Fest, an die dicke Luft einer Konfliktsituation oder die gespannte Erwartung vor einer wichtigen Verkündung. Gefühle sind Halbdinge – sie kommen und gehen, ohne dass es Sinn machen würde zu fragen, wo sie in der Zwischenzeit geblieben wären. Und als Atmosphären sind sie potenziell für alle anwesenden Menschen spürbar.

Gibt es auch kollektive Gefühle?

Ja, nehmen wir wieder den Nationalsozialismus als Beispiel. Die Leute waren wütend und beschämt über das, was ihnen im Ausgang des Ersten Weltkriegs angetan worden war. Gleichzeitig waren sie aber auch stolz auf die nationalsozialistische Bewegung. Es ist ein ganzer Komplex an Gefühlen, den man genauer analysieren müsste. Jedenfalls kommen sie auf und schlagen wie Funken über, sodass viele Leute auf einmal in diesen Gefühlen zusammengeschlossen sind, kollektiv fühlen. Und diese Gefühle, sonst wären sie nicht echt, haben eine hypnotisierende Kraft – echter Zorn zum Beispiel erfüllt einen, man muss seinem Impuls erst einmal nachgeben, bevor man Stellung zu ihm beziehen kann, sich von ihm emanzipieren kann. Es kommt noch dazu, dass manche Gefühle auch Autorität haben, die Empörung zum Beispiel. Wenn man sich also über die fürchterliche Missachtung von Menschen empört, dann geht dieses Gefühl mit den Gedanken einher: „Da kann man doch nicht einfach zusehen, da muss man doch etwas tun!“ Das heißt, die Empörung hat eine normative Kraft, der man den Gehorsam nur schwer verweigern kann. Sie gibt einem Handlungsimpulse.

Wo wir von konkreten Handlungsimpulsen sprechen: Worin liegt denn der lebenspraktische Nutzen der Neuen Phänomenologie?

Ich bin kein Prophet, der ins Leben eingreift, die Fahne hochhält und die Leute weiterführt. Es gibt aber eine ganze Reihe von Wissenschaften, die eine phänomenologische Kur verdient hätten, zum Beispiel die Medizin und die Psychologie. Beide Wissenschaften berufen sich vor allem auf die vorher schon angesprochenen „objektiven Tatsachen“. Sie interessieren sich also meistens nur für die physiologischen Grundlagen von Krankheitsbildern. Verloren geht dadurch die Aufmerksamkeit für das Erleben der Patienten. Schmerz ist zum Beispiel nicht gleich Schmerz. Er kann stechen, pochen, ziehen, drücken, schwelen und noch viel mehr. Man muss schon genau sagen, was man meint, wenn man ein Wort wie Schmerz gebraucht. In der klinischen Praxis herrscht demgegenüber ein Mangel an begrifflicher Differenzierung und an Einfühlung in die Situation der Patienten. Dadurch verengt sich auch der Blick für therapeutische Möglichkeiten. Es freut mich deshalb sehr, dass es heute einige Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen im Feld der Psychiatrie, der Psychosomatik und Psychotherapie gibt, die meinen Ansatz für ihre Forschung nutzen und weiterentwickeln.

Können Sie uns ein Beispiel für eine konkrete Anwendung Ihres Ansatzes geben?

Johannes Heinrich Schultz, der Erfinder des autogenen Trainings, war einer der ersten, die meine Terminologie adaptiert haben. Beim autogenen Training konzentriert man sich auf die eigenen leiblichen Regungen, um so einen Zustand großer Entspannung herbeizuführen. Der Kopf fühlt sich dann schwebend leicht an und der Leib bleiern schwer. Das Spüren des Leibes zergliedert sich in viele verschiedene Regungen. Das autogene Training rückt Erfahrungen ins Zentrum der Aufmerksamkeit, für die ich im Schreiben über den Leib ein Vokabular erarbeitet habe. Die Methode nutzt also meine Sprache für ihre Zwecke.

Während Ihr Ansatz in praktischen Feldern auf Interesse stößt, hatten Sie in der akademischen Philosophie lange einen schweren Stand. 1971 wurden Sie in Kiel zum ordentlichen Professor des Philosophischen Instituts berufen, das Sie später leiteten. Trotzdem erhielt Ihr Ansatz viele Jahre kaum philosophische Resonanz. Wie sind Sie damit umgegangen?

Ich habe mich anfangs kräftig geärgert. Ich habe aber immer weiter produziert und auch immer weiter Interessenten gefunden. Mit der Gründung der Gesellschaft für Neue Phänomenologie 1993 kam es zu einer sehr erfreulichen Schulbildung. Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen unterschiedlicher Disziplinen – von der Philosophie über die Musikwissenschaft und die Architektur bis hin zur Medizin und Psychologie – haben sich über diese Plattform zusammengeschlossen, um die phänomenologische Arbeit voranzutreiben, an meinen Ansatz anzuknüpfen und ihn weiterzuentwickeln. Seitdem es ziemlich viele Leute gibt, die mich mehr oder weniger verstanden und auch die Bedeutung meines Unternehmens begriffen haben, hat mein Ärger nachgelassen.

Zu Beginn sind Sie auf den politischen Ausgangspunkt Ihres Schaffens eingegangen. Gerade erleben wir das Erstarken rechtspopulistischer Bewegungen und Parteien in der westlichen Welt. Wie betrachten Sie die veränderte politische Lage?

Die Leute sind heute ganz ungeheuer aufgeregt. Das ist im Interesse des Parlamentarismus. Alle können sie ihre Meinungen in Parteiformationen ausdrücken, aber es kommt verhältnismäßig wenig Neues dabei heraus. Entweder sie orientieren sich an der sozialen Gerechtigkeit und rücken dabei gerade immer weiter nach rechts – die AfD besinnt sich wieder auf kulturelle Tradition. Oder sie orientieren sich an der Aufklärung in Gestalt des Sozialismus. Letztlich sind das alles verschiedene Formen, Rousseaus Erbe herauszuschreien. Wo sind die neuen Motive? In den 1920er-Jahren gab es haufenweise neue Motive. Heute rufen sie alle nur, was sie schon seit 200 Jahren gerufen haben. Es fehlt eigentlich der neue Einfall.

Wie blicken Sie heute, mit 88 Jahren, auf Ihr eigenes Leben zurück?

Ich vergleiche mich gern mit einem Menschen, der auf seinem Weg immer geradeaus gelaufen ist. Wenn dann eine Mauer kam, die kam öfters in meinem Leben, dann sprang im letzten Augenblick doch immer ein Törchen auf. Ich sehe mein Leben also wie eine gerade Linie des Vorwärtskommens. So geradlinig konnte mein Weg auch deshalb nur sein, weil ich mich nicht familiär gebunden habe. Daher war er auch mit großen Verlusten verbunden, denn es wäre schön gewesen, eine Familie zu haben. Es hat sich aber erwiesen, dass ich die Einsamkeit brauche zum Denken. Ich muss hier sitzen und aus dem Fenster in den freien Himmel hinausschauen können. Jetzt, da ich alt bin und meine Augen schwach, bin ich sozusagen im Zwangsurlaub und ich sage mir: Es ist jetzt so viel geschehen, wenn es mal aufhört, ist es gar nicht so schlimm.

Herr Schmitz, was ist Ihnen an Ihrem Vermächtnis besonders wichtig?

Ich habe in den Untergrund der unwillkürlichen Lebenserfahrungen hineingeleuchtet, ein begriffliches Instrumentarium entwickelt, um sich mit Erfahrungen zurechtzufinden, von denen man betroffen ist, für die einem aber die richtigen Worte fehlen. Ich wollte immer vernünftige Ausdrücke finden für das, was einem wirklich nahegeht, damit es nicht mehr einfach weggeredet werden kann. Ich glaube, dass die Leute wieder emotional empfänglicher werden könnten, als sie es heute sind. Aber ein neues Leben kann ich nicht entwerfen, diese Möglichkeit müssen sie selbst ergreifen. •