Zhu Xi, ein Denker der Andersheit

Wir leben im „Zeitalter der Vergleichung“, erklärte Nietzsche. Was er damit wohl meinte: Jede Idee, jede Denkweise, jede kulturelle Praxis muss es in der Moderne aushalten, sich mit jeder anderen vergleichen zu lassen. Berichte über fremde, exotische Länder hatten die Europäer seit langem in ihren Bann geschlagen, doch erst im 19. Jahrhundert eröffnete sich mit Telegramm, Presse und Fernhandel ein schier unendlicher Raum der Vergleichbarkeit. Streng genommen können Vergleiche nun, genauso wie Analogien und Metaphern, das vernünftige Nachdenken nicht ersetzen; wenn sie sich aber mit dem utopischen, dystopischen oder post-apokalyptischen Geist verbünden und rhetorische Destabilisierung im Sinne der Losung épater la bourgeoisie betreiben, vermögen sie eine ungeahnte Energie freizusetzen. 

Doch zeigt sich die Unzulänglichkeit dieser Logik der komparativen Zuspitzung besonders deutlich bei jenen Intellektuellen, die heute die „chinesische Zivilisation“ als Alternative zum Westen darstellen. Solange François Jullien und Byung-Chul Han ihre schwärmerischen Zwischenzustände allein zum Zweck der ästhetischen Irritation inszenierten, ließ sich das noch hinnehmen; problematisch wird es jedoch, wenn eine neue Generation chinesischer Denker (Zhao Tingyang: Alles unter dem Himmel; Yuk Hui: Die Frage nach der Technik in China; Bai Tongdong: Against Equality; Xiang Shuchen: Chinese Cosmopolitanism) unverhohlen die traditionelle chinesische Philosophie für ihre aggressiv anti-liberalen und anti-modernen Zwecke instrumentalisiert. Eine Vergangenheit, deren normativen Bestände längst von der kommunistischen Partei ausgelöscht schienen, kehrt wieder als Schattengeist, der sogleich in den Dienst eines radikalen Machtdenkens gestellt wird. 

Die globale Geschichte der Philosophie eignet sich tatsächlich nur bedingt zu modernen Selbstbehauptungsgesten. Daran zu erinnern ist wichtig; ebenso daran, dass europäische Philosophiehistoriker im 17. und 18. Jahrhundert Beiträge aus China und Indien einmal selbstverständlich als Teil einer globalen Philosophiegeschichte betrachtet haben. Es gab also einmal sinnvolle Formen des Theorietransfers und „Praktiken der Bezugnahme“ (Martin Mulsow), die wir im Okzident nur unter dem Einfluss von Nationalismus und Rassismus verlernt haben. Anstelle heute einen romantisch-anarchistischen Tunnelblick zu übernehmen, wäre es wichtig, die sehr komplexen, historischen Realitäten außerhalb Europas genauer in den Blick zu nehmen.

Namenlosigkeit als Ausdruck von Bescheidenheit

Es dürfte unreflektierten, europäischen Überlegenheitsgefühlen zu verdanken sein, dass die Gegenwartskultur heute fast gar nichts über Zhu Xi (1130-1200) weiß, den wichtigsten Philosophen in Ostasien vor dem 20. Jahrhundert. Vielleicht ist sein Denken aber auch schlicht zu vielschichtig, zu spekulativ, um zum Gegenstand einfacher, interkultureller Setzungen zu werden. Ironischerweise hätte er selbst wohl gar nichts dagegen gehabt, denn sein Ziel war es nie, eigene Thesen oder freistehende Theorien darzulegen; er präsentierte sich stets als treuer Verkünder von Konfuzius‘ Lehre und schrieb sich so tief in die Überlieferung ein, dass die Spuren seines Wirkens kaum zu erkennen sind. Namenlosigkeit als Ausdruck von Bescheidenheit – nur eben verbunden mit dem Anspruch, stets das letzte Wort zu haben. Wer sich genauer mit Zhu Xi beschäftigt, kann so einiges über die traditionelle Kultur Chinas und die Bedingungen von Andersheit lernen.

Zhu Xis Biographie ist schnell erzählt. Er kam im Jahr 1130 in einem Dorf in Südostchina zur Welt und starb im Jahr 1200, ebenfalls in einem Dorf in Südostchina. Es waren unruhige Zeiten. Das Kaiserhaus hatte den Norden Chinas an die Dschurdschen verloren, ein tungusisches Volk in der Mongolei; seither hielt es das Rumpfreich mit der Hauptstadt Hangzhou gerade so noch zusammen. Zhu Xi verlor früh seinen Vater, war kränklich, führte ein biederes, asketisch durchglänztes Leben; kaum einmal sprach er über Geld, so als gäbe es dieses gar nicht. Bildung war ihm wichtiger als alles andere, und gebildet wurde man, indem man uralte, verschlungene Texte las, die eine ideale Lebensform im Geiste der konfuzianischen Riten beschrieben. 

In seiner Jugend stand Zhu Xi im Bann des Chan-Buddhismus. Er meditierte täglich, lebte in mönchischer Abgeschiedenheit (unweigerlich wird sich die gebildete Leserin an dieser Stelle regenverhangene Berge, Pagoden und Affenschreie vorstellen – warum auch nicht?!). Mit Mitte zwanzig, nachdem er die wichtigste Staatsprüfung des Kaiserreichs bestanden hatte, erfand er sich als Konfuzianer neu. Eine glänzende Beamtenlaufbahn, als Verwaltungsbeamter, als Minister oder gar Kanzler, dürfte ihm offen gestanden haben, wenn er nur gewollt hätte. Doch Zhu Xi zog dem Aktivismus die vita contemplativa im Kreise seiner Schüler vor. Er reiste selten, häufte aber geduldig Bücherwissen an. Er opferte dem Konfuzius, betete um Regen. Er schrieb Gedichte. Aber zuvorderst blieb er immer ein Leser und Sammler, dem kein Wissensgebiet der damaligen Zeit fremd geblieben ist: Literatur, Geschichtsschreibung, Medizin, Ritualistik, Geographie, Astronomie, Naturkunde, Alchemie, Geomantie, Kalenderwesen. 

Streben nach Ordnung der Welt

Hegel, der sich immerhin gründlich in die sinologische Forschung eingelesen hatte, sprach den Chinesen ab, je so etwas wie Subjektivität ausgebildet zu haben. Das ist natürlich Unsinn. Zhu Xi übte sich in der Vervollkommnung des eigenen Geistes, in Bei-Sich-Sein und Innerlichkeit, reflektierte mit großer Sorgfalt und methodischer Strenge diese Erfahrung – was spricht also dagegen, den ehrwürdigen Begriff der Subjektivität zur Deutung dieser chinesischen Texte heranzuziehen?! Dabei übersehen werden sollte nur nicht, dass sein Streben nach Distanz zur Welt von einem energischen Machtwillen unterfüttert war (und natürlich war es bei Augustinus von Hippo genauso!). Trotz seiner einsiedlerischen Gelehrsamkeit schrieb Zhu Xi regelmäßig gepfefferte Briefe an hohe Beamte. Im Jahr 1188 legte er dem Kaiser in einer berühmten Throneingabe sogar den Blueprint für eine grundständige Reichsreform dar. Nicht zuletzt gründete er mit seinen Schülern eine „Gemeinschaft des richtigen Weges“ (Dao xue). Gezielt suchte diese Partei, die bald auch als Fraktion am Hof in Hangzhou auftrat, ihren politischen und kulturellen Einfluss zu vergrößern; ihre Mitglieder prangerten die Korruption der Eliten an, warben für den Krieg gegen die Dschurdschen und tadelten selbst den kaiserlichen Lebenswandel so rundheraus, dass es den Hof kalt erwischt haben dürfte. 

Die zentrale Idee war so simpel wie revolutionär: Der Kaiser müsse nur seine Gedanken läutern, dann würde sich ein Zustand der Harmonie zwischen den zerstrittenen Parteien ergeben; und wenn sich ein Zustand der Harmonie ergeben hätte, dann wäre auch die vollkommene Ordnung der ganzen Welt nicht mehr fern. Zhu Xis Gegner sahen das anders. In den Machtkämpfen zog er, zog seine Schule den Kürzeren. Kurz vor seinem Tod wurden Zhu Xis Denken als Irrlehre gebrandmarkt. Nur weil der Philosoph seine Vorstellung der Überlieferung in der ausführlich kommentierten Fassung der „Vier Bücher“ hatte drucken lassen, konnte die Geschichte einen Haken schlagen: Im Jahr 1241 wurde Zhu Xis Deutungsrahmen zum verbindlichen Lehrinhalt der Staatsprüfungen. Schon bald besaßen die „Vier Bücher“ in Ostasien ein ähnliches Prestige wie die Heilige Schrift im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa. So viel zum Ursprung neukonfuzianischer Orthopraxie. 

Was ist aber das Dao? Wir müssen es wohl als Analogon zum Gottesproblem verstehen, das bekanntlich unter den chinesischen Eliten nie viel Resonanz gefunden hat. Das Dao bestimmt Zhu Xi im Sinne der All-Einheit, der einen, einzigen Realität. Natürlich kann dieses Dao auch nicht einfach der Welt gegenüberstehen, wie es der Schöpfergott angeblich vermag, vielmehr ist es in seiner Funktion als kosmischer Gesamtzusammenhang unauflösbar mit den im Alltag zugänglichen Erscheinungen verflochten. In diesem Sinne, schreibt Zhu Xi einmal, ist ein Ofen, den ich wahrnehme, nur eine „gegenständliche Erscheinung“, „in dem Umstand aber, dass ich mich dem Feuer zuwenden, dass der Ofen vom Menschen in Gebrauch genommen werden kann, liegt das Dao.“ Die Erscheinungen fließen ineinander, haben sozusagen keine festen Ränder, keinen unveränderlichen Kern. Sobald wir aber das kosmische Geschehen aus dem richtigen Blickwinkel zu betrachten vermögen, werden wir auch in der Lage sein, das Dao intuitiv zu erkennen. Anders gesagt ist Wissen über das Dao nie nur intellektuelles Problemstück; es muss lebendig bleiben, muss im Alltag angenommen werden. Für eine Erkenntnis des Dao ist es mithin notwendig, die richtige Haltung zur Welt und den Einzeldingen einzunehmen (Behauptungen allein führen nicht weit). Und am Ende des Übungsweges, den Zhu Xi sehr detailliert beschrieben hat, da er nicht nur für Mystiker und Mystagogen offen sein sollte, sondern für uns alle, zeigt sich die All-Einheit in jeder ordentlich ausgeführten Handbewegung, jedem richtig angelegten Kleidungsstück, jedem akkurat ausgerichteten Tisch – kurz: in einem wohleingerichteten Leben. 

Im Buch der Wandlungen, in den Gesprächen des Konfuzius und im Buch Mengzi war Zhu Xi zufolge all dies längst thematisiert worden. Er konnte von seinen Schülern also Überlieferungstreue einfordern, Ehrfurcht vor Texten und vor den eigenen Ahnen, nicht zuletzt beinahe unbedingten Gehorsam vor elterlicher Autorität. In solchen Maßregelungen wirkt er mittelalterlich. Und so wie europäische Denker im 12. Jahrhundert noch Hermes Trismegistos als Urweisen in grauer Vorzeit angesehen haben, konnte auch Zhu Xi über die mythischen Kaiser Yao und Shun ins Schwärmen geraten. Dennoch sollten wir nicht die frühmodernen Aspekte seines Denkens übersehen. Immerhin setzte er sich selbst als Kommentator ein, ohne kirchliche oder weltliche Autorität im Rücken, und maß sich das Recht an, den heiligen Text überall dort abzuändern, wo er es besser wusste. Zudem wird sein protowissenschaftlicher Geist daran sichtbar, dass er sich intensiv mit der Funktionsweise einer Armillarsphäre („Weltmaschine“) zur Darstellung der Himmelskörper beschäftigte, den Lauf der Sterne beobachtete und die Natur unter Rekurs auf einen einzigen Wirkstoff, das berühmte Qi, zu erklären suchte. 

Zerbrechlichkeit des Lebens

Dieses Qi, eine Art Fluidum, zirkuliere durch das All, erzeuge Yin und Yang, bilde in komprimierter Form die Einzeldinge, also auch Sonne und Mond, Mann und Frau, Chinesen und „Barbaren“. Gewiss, es war ein hierarchisches, geozentrisches Weltbild, und Zhu Xi interessierte sich nicht so sehr für die tatsächliche Welt, da ihm die Wirklichkeit der All-Einheit immer mehr bedeutet hat. Numinose Erfahrung und antiker Geisterglaube wurden keineswegs gänzlich verworfen, die Welt auch nicht durchgreifend säkularisiert – und doch, in seiner Erkenntniszuversicht wirkt Zhu Xi erstaunlich modern: Alles kann der Mensch begreifen, und obwohl sie keine gottebenbildlichen Geschöpfe sind (wie im Christentum), können Männer und Frauen vollkommen werden durch Übung und Bildung. Und so gibt es bei diesem mittelalterlichen Denker aus China auch ein neues Bewusstsein für die Zerbrechlichkeit des gelebten Alltags, für die Individualität: Er besitze ja nur ein einziges Leben, erklärte er einmal freiheraus – nicht die unendlich vielen Existenzen, von denen die Buddhisten so leichthin redeten. Eben weil wir nur ein Leben haben, sollten wir uns diesem einen Leben zuwenden, in dieser einen Welt. 

Vielleicht ist diese neue Denkart, so paradox es klingen mag, sogar der frühen Beschäftigung mit dem Buddhismus geschuldet. Die Buddhisten hatten den anderen Schulen die dialektisch geschärfte Logik ihrer Fragekaskaden voraus, die spekulative Unwucht der universalen Leerheit: So sehr ich auch an der Vorstellung hängen mag, dass ich genauso wirklich bin wie der Stein, an den mein Fuß stößt, tatsächlich sind beide (Ich und Stein) nur Trugbilder. Die sinnlich wahrnehmbare Welt ist nicht alles, es gibt höhere, geistige Welten, in die sich der Übende im Zustand der Versenkung hineinwühlen kann, bis er endlich das „Wesen des Buddhas“ (fo xing) selbst zur Erscheinung gebracht hat. Zhu Xi beschreibt die Einheit als so unendlich-allumfassend wie die Buddhanatur, nur ist sie bei ihm „real“, ja „ewig und unzerstörbar“. Alles ist nur Fließbild und Erscheinung, doch durch die gelungene, neukonfuzianische Praxis wird dieses Alles erst wirklich – und somit wirksam. Ja, vielleicht müssen wir die singuläre, ethische Handlung als den besten Beweis dafür nehmen, dass diese All-Einheit nicht in die Leere gezeichnet ist. 

Mit solchen Einsichten, die sich zweifellos wesentlich der Meditation verdanken, bereitete Zhu Xi eine Subjektivierung der konfuzianischen Lehre vor, die erst bei Wang Yangming (1472-1529) im frühen 16. Jahrhundert vollständig zum Austrag kommen sollte. Doch sobald sein Denken, an der Schwelle zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit, autoritativ von staatlichen Institutionen ausgelegt wurde, waren Gedankenkontrolle und Stoffhuberei unvermeidbar. Die hehre Bücherwelt, ihre verwitterte Sinnstruktur, wurde zur Blaupause für Prüfungen. Abstumpfung drohte jedem, der Zhu Xis schulmeisterliche Kommentare auswendig lernen musste. Doch das chinesische Großreich vermochte dank der neukonfuzianischen Ideologie in der rauen Wirklichkeit zu überdauern. Im 20. Jahrhundert wurde das Prüfungswesen zwar abgeschafft, doch heißt dies keineswegs, dass konfuzianische Mentalitäten nicht weiter in der sozialen Welt irrlichtern können. Bis heute reiben sich Freunde wie Verächter Zhu Xis an seiner Hinterlassenschaft, über die ein objektives Urteil zu fällen so schwerfällt, weil sie mehr oder weniger die ganze traditionelle Kultur Chinas umgreift. 

Damit sind wir wieder bei der Ausgangsfrage: In was für eine Vergleichsform mit dem Westen wäre diese andere, chinesische Welt zu setzen?! Eine Antwort, denke ich, wird sich erst dann ergeben, wenn wir eine Reihe weiterer Fragen durchgearbeitet haben: Lässt sich das Dauerproblem des Dao auf die Einheit von Wahrheit, Schönheit und Gutem beziehen? Wie säkular ist das neukonfuzianische Weltbild im Vergleich zum monotheistischen überhaupt? Und gab es auf der anderen Seite der eurasischen Landplatte vielleicht nicht die Notwendigkeit einer Renaissance, weil nie eine katholische Kirche mit starrem Dogma sich der menschlichen Selbstbehauptung entgegengestellt hat? Wie ist schließlich der massive Traditionsbruch zu verstehen, den die kommunistische Revolution von 1949 bewirkt hat? 

Im Zeitalter anthrophozäner Verwüstungen steht die westliche Moderne vor dem Tribunal der Weltgesellschaft; das philosophische und soteriologische Denken Zhu Xis liegt außerhalb der Imagination des Westens, doch lässt es sich vielleicht in Beziehung setzen zum Neuen Animismus oder zu den relationalen Ontologien, die Bruno Latour und Philippe Descola beschrieben haben? Wie wäre das Verhältnis von Natur und Kultur im Lichte der ostasiatischen Tradition zu denken? Die zivilisatorische Krise bewältigen kann nicht heißen, dass wir ins Lager der Gegenaufklärung überlaufen, doch ist es heute notwendiger als je zuvor, die Pluralität der Weltzugänge in einem globalen Maßstab in den Blick zu bekommen. Auch ein mittelalterlicher Denker wie Zhu Xi kann dabei helfen, nur gehört sein geistiges Erbe eben nicht zu einer indigenen Welt unberührter Regenwälder, sondern zu einer atomar bewaffneten, ethno-nationalistischen Supermacht, die die Welt nach ihren Vorstellungen neu ordnen möchte. Eine gewisse Demut vor einer jahrtausendealten Geschichte, historische Genauigkeit und ein gehöriges Maß an kritischem Geist sind daher angeraten. Wer sich gründlicher mit diesen anderen Denkgewohnheiten beschäftigt, kann auf jeden Fall so manches über unsere heutige Welt lernen. •

Kai Marchal ist Philosoph und Sinologe. Er lebt in Taipeh und lehrt Philosophie an der National Chengchi University. Sein Buch über Zhu Xi Im Spiegel der All-Einheit Selbst- und Weltbezug im chinesischen Mittelalter erschien 2024 bei Klostermann.