Die beste aller Welten? Was uns an Leibniz zweifeln lässt

An unserer Welt scheiden sich die Geister. Man kann die Welt für gar nicht so schlecht halten oder sie als eher problematisch empfinden. Wenn wir zögern, die Welt als Extrem des Guten oder Schlechten zu bewerten, liegt das an ihrer Komplexität, ihrer Vielschichtigkeit, ihren Aufs und Abs. Sollte man dennoch zu einem der Extreme neigen, dann wohl, angesichts der Weltlage, zu dem Negativbild des extrem Schlechten. Wer wird unsere Welt schließlich als Optimum bezeichnen wollen? Genau das tut in pointierter Weise der neuzeitliche Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716). Sein Urteil, wir lebten in der besten aller möglichen Welten, lässt uns irgendwie ratlos zurück.

Gott als Urmonade

Leibniz gilt wegen der Vielzahl seiner Kenntnisse und Interessen als Universalgenie. Aufgrund seiner kaum überschaubaren Kompetenzen in Philosophie, Mathematik, Naturwissenschaften, seines Wissensschatzes als Rechtsgelehrter, Historiker und Diplomat, wurde er in seinem Umfeld als „lebende Enzyklopädie“ tituliert. Leibniz will das Universum als Ganzes interpretieren, in seinen Funktionsprinzipien umfassend verstehen und bestimmen. Allerdings hat er, im Unterschied zu anderen neuzeitlichen Denkern wie Spinoza, Kant oder Hegel, nie ein einheitliches philosophisches System zu Papier gebracht. Dieses ist allenfalls aus seinen vielfältigen Einzelschriften und aus ungefähr 15.000 Briefen rekonstruierbar. Nur Puzzle-Spieler sind Leibniz’ Werk gewachsen. In dessen Zentrum steht, den Rahmen des Puzzles liefernd, die Monadologie (1714), welche den Aufbau des Universums und seine grundlegenden Elemente, die Monaden (gr. monas), behandelt. Die Monaden sind für Leibniz, den das seinerzeit dominierende mechanistische Denken nicht überzeugte, dynamische Einheiten. Ihre Aktivitäten werden nicht von außen veranlasst, sondern sind als Selbstbewegungen zu denken. Alle Monaden funktionieren in derselben Weise, jede Monade agiert als „Spiegel des Universums“. Auch sind alle Monaden verbunden – nicht direkt, sondern ideell, durch Vermittlung Gottes als Urmonade. Er ist es, der die Monaden ursprünglich in sogenannter „prästabilierter Harmonie“ aufeinander abgestimmt hat. 

Die Monadenlehre gibt in Kurzform die metaphysischen Prinzipien wieder, die Leibniz in seiner Theodizee (1710) vorausgesetzt hatte, wo er die Welt hinsichtlich des Verhältnisses von Gut und Schlecht problematisiert. Wie steht es mit der Rechtfertigung (gr. dikê) Gottes (gr. theos), des universellen Ingenieurs und Koordinators der Monaden, angesichts des unübersehbaren Übels in der Welt? Offensichtlich ist hier die theologische Voraussetzung eines im Höchstmaß weisen, guten und mächtigen Schöpfers im Spiel. Dieser steht für eine allumfassende, unbeschränkte Perspektive auf das Spektrum logisch möglicher Welten, aus denen er nach bestmöglichem Plan eine auswählt und realisiert. Wenn Gott „rechnet“, erklärt Leibniz, entsteht die Welt. Entsprechend kann und muss er die Welt, in der wir leben, als die beste aller möglichen Welten aus einer unendlichen Anzahl denkbarer Alternativen auszeichnen. Unsere menschliche Perspektive ist dagegen fragmentarisch und beschränkt, wir können Gott nicht in die Karten seines kalkulatorischen Denkweges schauen. Zweifelt man daran, dass diese Welt die beste ist, so muss man sich mit der Unerforschbarkeit der Werke, des Plans und des Willens Gottes zufriedengeben. Wie kommen wir damit zurecht?

Das Urteil von der besten aller möglichen Welten mutet unserem Alltagsbewusstsein einiges zu, es passt nicht zu unseren common-sense-Auffassungen. Wir stehen, sofern wir Leibniz’ metaphysische Voraussetzungen überhaupt teilen, skeptisch vor dem Gegenüber jenes im Höchstmaß weisen, guten und mächtigen Gottes und einer Welt, die belastet ist von Umweltzerstörung, Kriegen, Hungersnöten und anderen Katastrophen. Das Thema begegnet uns nicht erst bei Leibniz, vielmehr ist es uralt, reicht sogar bis in das biblische Buch Hiob zurück. Auch Epikur diskutierte im 4. Jh. v. Chr. die Frage, weshalb Gott das Übel in der Welt nicht aufhebe, und unterschied vier prinzipiell mögliche Antworten: Gott will, kann aber nicht; er kann, will aber nicht; er will nicht und er kann nicht; er will und kann. Diese vierte Option scheidet aus, da doch offensichtlich das Übel vorhanden ist. Die anderen drei Optionen bedeuten jeweils Einschränkungen des göttlichen Wollens oder Könnens, was mit der Voraussetzung eines im Höchstmaß weisen, guten und mächtigen Gottes nicht vereinbar ist. 

Begreift der Mensch das Gute nicht?

Das Problem zwingt uns, die Annahme der Existenz Gottes als eines höchst vollkommenen Wesens zu leugnen oder aber eine Auffassung des Übels zu vertreten, die nicht mehr unsere gängige Auffassung ist und die sich eignet, das Problem zu entschärfen. Tendenziell halten wir unseren Begriff vom Übel für unstrittig und zweifeln an der Existenz Gottes als höchst vollkommenes Wesen. Leibniz schlägt den umgekehrten Weg ein, setzt Gott als feste Größe voraus, und hinterfragt unsere Auffassung vom Übel. Er unterscheidet metaphysische, physische sowie moralische Übel und will für jede dieser Arten von Übeln zeigen, dass sie nicht zur Preisgabe des vorausgesetzten Gottesbegriffs führt. Unter metaphysischen Übeln versteht Leibniz die generelle Beschränktheit endlicher Wesen, die der selbst schrankenlose Gott nicht aufhebt, weil das der Aufhebung der gesamten Schöpfung gleichkäme. Das metaphysische Übel war also unvermeidlich, damit überhaupt eine Welt geschaffen werden konnte. Unter physischen Übeln sind Not, Schmerz und Leid zu fassen, die für Leibniz nicht rein negativ sind, sondern als Motive nützlicher Handlungen und als göttliches Erziehungsmittel positive Funktionen haben. Das physische Übel ist somit in einer sich entwickelnden Welt unvermeidlich. Moralische Übel, das Böse, die Sünde, sind nach Leibniz gerechtfertigt, weil es ohne das moralisch Böse auch das moralisch Gute nicht geben könne. Gott hat insofern das Böse nicht gewollt, sondern es nur um der Freiheit des Menschen willen nicht verhindert, also zugelassen. Leibniz steht in der Tradition des Augustinus und des Thomas von Aquin, aus deren Sicht die Zulassung des vermeintlichen Übels auf das Beste des Universums ausgerichtet war.

Leibniz’ Rechtfertigungsstrategie besagt: Hätte Gott etwas absolut Vollkommenes, von jeglichem Übel Freies schaffen wollen, wäre das auf eine Verdoppelung seiner selbst hinausgelaufen. Nur isoliert betrachtet und aus der beschränkten menschlichen Perspektive könnten bestimmte Sachverhalte besser sein als sie tatsächlich sind. Hätten wir die umfassende göttliche Perspektive, dann könnten wir erkennen, dass die von Gott gewählte und gestaltete Welt die bestmögliche ist. Kurz und provokativ: Wir sind zu beschränkt, um zu erkennen, wie gut es uns und der Welt tatsächlich geht. Doch unser Alltagsverstand, der common sense, wehrt sich gegen Leibniz’ rationalistisch kalkulierende Überlegungen. Sie können den Berg des Zweifels nicht versetzen, wie schon zu seiner Zeit an der Erfahrung klar wird: Das katastrophale Erdbeben, das 1755 zwei Drittel der Stadt Lissabon zerstörte, führte zu prominentem Widerspruch gegen die Annahme der besten aller möglichen Welten und provoziert den Aufklärungskritiker Voltaire in dem Roman Candide zu Hohn und Spott. Bis heute wirken die Zweifel Voltaires nach.

Zweifel an der Metaphysik

Anscheinend ist der uns unzugängliche göttliche Geist das Problem in Leibniz’ Konzeption. Bedeutet nicht gerade der Gottesbegriff allzu starke metaphysische und theologische Voraussetzungen, einen Ballast, der das Rätsel von der besten aller möglichen Welten unnötig erschwert? Besteht das Problem in einer Theologisierung, für die man die Philosophie des Mittelalters gerne kritisiert, die aber offenbar auch in der Neuzeit am Werk ist? Zweifel richten sich auf Leibniz’ Voraussetzung eines personalen Gottes, ebenso auf die eines Gottes als Urmonade und auf die Annahme einer prästabilierten Harmonie, die bei ihm mehreres leistet: Erstens sollen durch sie alle Monaden aufeinander abgestimmt sein, was erst ermöglicht, dass jede von ihnen nach denselben Prinzipien agiert und insofern alle anderen Monaden repräsentiert, die Welt also gewissermaßen „spiegelt“. Zweitens intendiert die prästabilierte Harmonie eine Erklärung für das Zusammenwirken von Leib und Seele und damit einen Lösungsweg für ein weitreichendes Problem. Bleibt nämlich bereits bei Descartes die Frage, wie eigentlich Leib und Seele als zwei andersartige Substanzen interagieren können, letztlich ungeklärt, so deutet sich bei Leibniz ein Lösungsweg dieses Leib-Seele-Problems an: Sein Ansatz der prästabilierten Harmonie macht Leib und Seele nach Art zweier synchron laufender Uhren erklärlich. Deren Bewegung ist dann nicht über mechanische Verbindungen oder regelmäßige Korrekturen, sondern durch angepasste Konstruktionsprinzipien gesichert oder prästabiliert. Drittens wächst der prästabilierten Harmonie die Aufgabe einer Koordinierung des „Reiches der Natur“ und des „Reiches der Gnade“ zu, also des Bereichs der in der Welt erfahrbaren Wirkursachen und des Bereichs der Zweckursachen, die der Welt im göttlichen Plan vorgegeben sind. 

Gerade die Lehre der prästabilierten Harmonie macht die weitreichende Einflussnahme Gottes auf die Welt deutlich. Doch lässt sich die Frage nach Plausibilität oder Fragwürdigkeit des Motivs der besten aller möglichen Welten nicht unabhängig von theologischen Prämissen diskutieren? Ist angesichts der Fülle und Dramatik des unübersehbaren Übels in der Welt die Annahme eines im Höchstmaß weisen, guten und mächtigen Gottes nicht von vornherein sinnlos? Verdient nicht etwa ein von Theodizee-Fragen unbelasteter Seins-Darwinismus den Vorzug, wonach alles Mögliche zur Verwirklichung tendiert und sich das Beste behauptet?
Bereits der Begriff des Besten ist alles andere als klar. Seit Aristoteles sind wir gehalten, nicht vom an sich Besten zu reden, sondern Hinsichten anzugeben. Was z.B. die hinsichtlich der gegenwärtigen Lebensqualität der Menschen beste Welt wäre, muss nicht die hinsichtlich des Naturganzen oder der künftigen Generationen beste Welt sein. Nicht erst der Begriff des Besten offenbart solche Mehrdeutigkeit. Bereits der ihm zugrundliegende Begriff des Guten hat seine Spielräume und Tücken. Wenn wir vom guten Funktionieren von Gegenständen, der guten Technik eines Klavierspielers reden oder davon, dass es uns in bestimmten Situationen gut geht, verwenden wir „gut“ ohne die ethisch-moralischen Konnotationen, die offenbar im Spiel sind, wenn wir ein Werturteil über die Welt und ihre Qualität des Gut- oder Besserseins fällen. Auch hier zeichnet sich ab, was uns an Leibniz’ Rede von der besten aller Welten zweifeln lässt. Wir wollen die Welt ohne weitreichende theologisch-metaphysische Vorannahmen qualifizieren können, und die nähere Betrachtung lässt uns die Vagheit und Mehrdeutigkeit selbst elementarer Prädikate wie „gut“ und ihrer Steigerungsformen erkennen. Ist etwa die Welt die beste aller Welten, ohne gut zu sein – so wie eine Schildkröte unter ihren Artgenossen das schnellste Exemplar sein kann, ohne nach unseren Maßstäben schnell zu sein? Vielleicht kann analog dazu unsere Welt die beste aller Welten sein, ohne gut zu sein.

Spielraum für Verbesserung

Noch weitere Zweifel und Rückfragen drängen sich auf: Wie verträgt sich die Lehre von der besten aller möglichen Welten mit einem Fortschrittsoptimismus, dem die Welt als immer weiter verbesserbar gilt? Lässt nicht ihre Auszeichnung als die beste jedes Verbesserungsanliegen leerlaufen oder überflüssig erscheinen? Andererseits mag sich hieraus ein Argument gerade im Sinne von Leibniz gewinnen: Die offensichtlichen Defizite unserer Welt bieten Spielraum für freiheitlichen menschlichen Einsatz im Hinblick auf Verbesserung. Unter dieser Voraussetzung wird gerade die sich uns aufdrängende Unvollkommenheit der Welt als positives Moment fungieren, nämlich als Spielraum für Verbesserung und damit für menschliche Selbstverbesserung. Hier zeigt sich eine Qualität, die Leibniz’ Ansatz jenseits und unabhängig von seinen theologisch-metaphysischen Voraussetzungen zuzusprechen ist. Wir sind als Menschen frei, und unsere Freiheit beruht auch nach Leibniz’ Vorstellung auf unserer Rationalität, der prinzipiellen, wenngleich nicht schrankenlosen, Fähigkeit zur Einsicht. Diese Freiheit hat Bestand selbst unter der Voraussetzung der prästabilierten Harmonie, also der Bedingungen einer durch den göttlichen Willen determinierten Welt. Die prästabilierte Harmonie sieht vor, dass wir als Menschen durch die uns wesentliche Rationalität bestimmt sind, welche uns entsprechende Spielräume willentlicher Welt- und Selbstverbesserung lässt. Damit besteht ein Verdienst von Leibniz’ Ansatz in der Botschaft, dass Determination und Freiheit nicht den Gegensatz bilden, den man auf den ersten Blick unterstellen mag. Spielräume für Freiheit bieten sich jedenfalls auch in einer determinierten Welt. Das könnten sich gerade die zu Herzen nehmen, die an einer unaufhaltbar schlechter werdenden Welt zu verzweifeln drohen. •