Sabine Döring: „Moraltheoretisch spricht nichts gegen die Impfpflicht“

Frau Döring, angesichts einer stockenden Impfkampagne und einer zu erwartenden vierten Welle im Herbst wurde in den letzten Tagen abermals – als ultima ratio – die Möglichkeit einer Impfpflicht gegen Covid-19 diskutiert. Zunächst einmal grundsätzlich gefragt: Hielten Sie solch eine staatlich verordnete Pflicht zur Impfung für ethisch legitim?

Ja. Sich impfen zu lassen, sofern im individuellen Fall medizinisch nichts dagegenspricht, ist nicht nur Selbstschutz, sondern auch Fremdschutz. Wer sich impfen lässt, leistet seinen Beitrag zum Gemeinwohl. ​Gemeinwohl setzt Solidarität voraus: Die Mitglieder einer Solidargemeinschaft müssen einer wohldefinierten Teilmenge vorrangiger, von allen geteilter, basaler Interessen anderer Mitglieder in ihrem praktischen Überlegen denselben Status einräumen, den sie ihren eigenen Interessen geben. Die wissenschaftliche Evidenz spricht dafür, dass wir eine hohe Impfquote zum Kampf gegen das Virus erreichen müssen, um unser aller grundlegendes Interesse an körperlicher Unversehrtheit für möglichst viele Mitglieder der Solidargemeinschaft erfüllen zu können – NoCovid ist ja offensichtlich nicht durchsetzbar. Aber die negativen externen Effekte meiner Impfverweigerung gehen weit über die gesundheitlichen Folgen für die, die ich infiziere, hinaus. Wird die erforderliche Impfquote nicht erreicht, drohen wieder viele weitere und weitreichendere Maßnahmen zur Eindämmung bis hin zu einem erneuten Lockdown. In der Waagschale der Güterabwägung liegen nicht nur noch mehr vermeidbare Corona-Tote und Long Covid-Patienten, sondern zum Beispiel auch Insolvenzen oder lebenslange Bildungsnachteile einer ganzen Generation von Schülern. Im Vergleich dazu ist der körperliche Schaden der Impfgegner aus der solidarischen Handlung wider Willen, also die Nebenwirkungen der Impfung, statistisch gesehen verschwindend gering.

Viele Impfgegner würden das vielleicht noch nicht einmal bestreiten. Geht es ihnen doch oft vielmehr um den Eingriff in den eigenen Körper und damit einer Verletzung ihrer persönlichen Autonomie.

Selbst wenn wir das mit in die Waagschale legen, spricht moraltheoretisch aus meiner Sicht nichts gegen eine Impfpflicht. Im Gegenteil. Für den Aristoteliker ist das für den Menschen bestmögliche Leben in der Gemeinschaft ohne Kooperation bzw. Solidarität nicht möglich. Für den Konsequentialisten fallen, insofern der Zweck der Solidarität das gemeinsame Erreichen des Guten ist, solidarisches Handeln und die Maximierung des Guten im Universum von vornherein zusammen; Autonomie kennt der Konsequentialist praktisch nicht. Aber selbst der Kantianer, der in der gesellschaftlichen Debatte ja gern als Kronzeuge individueller Selbstbestimmung angeführt wird, lebt nach Prinzipien, die wir als allgemeine Gesetze wollen können, und eine Gesellschaft, in der die Möglichkeit der Wahrnehmung grundlegender menschlicher Interessen nicht universell garantiert ist, können wir nicht wollen. Ich kann nicht auf meine Autonomie pochen, ohne zugleich die Autonomie aller anderen – für fundamentale Belange mit dem gleichen Gewicht wie meine eigenen! – in meinem Denken und Handeln miteinzubeziehen, so dass „meine” Autonomie wohl kaum als moraltheoretische Begründung zur Impfverweigerung tauglich ist. Wer nicht bloßes Mittel zum Zweck der Pandemiebekämpfung sein will, sollte umgekehrt nicht andere für seine liberale Befindlichkeit, resultierend aus falsch verstandener Autonomie, instrumentalisieren. Gleichwohl ist eine individuelle moralische Pflicht, solidarisch zu handeln, nicht hinreichend dafür, sie staatlich zu verordnen. In einer liberalen Demokratie „ist a priori”, wie John Stuart Mill sagt, „die Präsumtion immer zugunsten der Freiheit”. Gleichwohl kann auch eine liberale Demokratie nicht umhin, individuelle Freiheit einzuschränken. Gemäß dem Subsidiaritätsprinzip zwar so gering wie möglich, aber auch so hart wie nötig. Die Solidargemeinschaft wird daher eine gesetzliche Impfpflicht als ultima ratio betrachten und sie erst verordnen, wenn andere geeignete Maßnahmen ausgeschöpft sind. Damit meine ich aber ausdrücklich nicht das Belohnen von Trittbrettfahrern oder „Defektierern”, wie die Unsolidarischen in der Spieltheorie heißen.
 
Noch konkreter als eine formale Impfpflicht wird indes debattiert, ob geimpfte Personen mehr Rechte genießen sollten als Ungeimpfte. So sprach sich Bundesinnenminister Horst Seehofer (CSU) etwa jüngst dafür aus, dass nur Geimpfte für bestimmte Veranstaltungen zugelassen werden könnten. Wäre dies aus Ihrer Sicht vertretbar?  

Der Ausschluss aus bestimmten Bereichen gesellschaftlicher Teilhabe ist wie eine gesetzliche Impfpflicht ultima ratio. Hier gilt dasselbe, was ich oben gesagt habe.

Die Gruppe der Ungeimpften ist überaus heterogen, besteht sie doch nicht nur aus Menschen, die sich dezidiert nicht impfen lassen wollen, sondern auch aus jenen, die dies aus unterschiedlichen Gründen nicht können, etwa Kinder unter 12 Jahren, Schwangere oder Menschen mit bestimmten Vorerkrankungen. Ließe sich da aus ethischer Warte überhaupt so einfach zwischen Geimpften und Ungeimpften unterscheiden?

Nein, man muss hier sogar noch weiter differenzieren. Neben jenen, die sich aus medizinischen Gründen nicht impfen lassen können, gibt es Unwissende, Ängstliche, Träge, Bockige, verbohrte Leugner und blanke Egoisten sehenden Auges. Für alle außer den Unwissenden, vielleicht noch den vor Angst Blinden, stellt sich die Frage, inwiefern sie für die Auswirkungen ihrer Handlungen auf andere zur Verantwortung zu ziehen sind, da ihnen diese ja klar sind oder jedenfalls sein müssten. Das gilt insbesondere für diejenigen, die sich auf ihre Freiheit und Eigenverantwortung berufen, denn dies bedeutet ja gerade, für die eigenen Handlungen die Verantwortung zu tragen. Entgegen einem weitverbreiteten Missverständnis schließt das selbstverständlich auch die negativen Externalitäten der eigenen Handlungen mit ein! Die Unwissenden müssen wir informieren, die Gedankenlosen und Trägen mit symbolischen positiven Anreizen und, wenn das nicht reicht, mit einem Stups („Nudge”) in die richtige Spur bringen. Aber die dann noch verbliebenen Bockigen, Leugner und Egoisten sollten wir durch strafbewehrte gesetzliche Pflichten und Ausschluss aus bestimmten materiellen, kulturellen oder institutionellen Bereichen der Teilhabe dazu bewegen, ihre moralische Pflicht zu tun. Ich habe bereits zwischen moralischer und gesetzlicher Pflicht unterschieden. Eine gesetzliche Impfpflicht und auch die Begrenzung der Partizipation an der Solidargemeinschaft wiederum darf nicht mit Zwang verwechselt werden: Es geht nicht darum, Unwilligen die Spritze notfalls mit Gewalt in den Arm zu rammen. Vielmehr könnte es für bestimmte Berufsgruppen oder generell eine gesetzliche Anordnung zur Corona-Impfung geben, deren Nichtbefolgung eine Ordnungswidrigkeit wäre und dementsprechend gebüßt werden müsste. Damit stünde es hartleibigen Impfgegnern immer noch frei, die negativen externen Effekte ihrer Handlungen durch das Zahlen des Bußgeldes zu kompensieren. Dasselbe gilt für den Verzicht auf vollständige Teilhabe an der Solidargemeinschaft. Wer Spaß an Theorie und provokanten Gedankenexperimenten hat: Die Höhe des Bußgeldes, wenn es denn die negative Externalität vollständig internalisieren soll, müsste der Staat als Pigou-Steuer berechnen. Oder, wer noch abenteuerlicher denken mag: Sollte der Staat nicht Impfverweigerungsrechts-Zertifikate versteigern?

Die Gefahr einer biopolitischen „Zweiklassengesellschaft“, wie sie zuletzt der Philosoph Giorgio Agamben wiederholt polemisch beschworen hat, sehen Sie nicht?

Wir kümmern uns zu sehr um die echten Trittbrettfahrer, zumal das vermutlich nicht die Mehrheit der bislang noch Ungeimpften sein dürften. Am Ende der Güterabwägung steht idealerweise eine Einigung auf diejenigen externen Effekte, die solidarisch internalisiert werden sollen, und zwar durch Erfüllung somit inhaltlich bestimmter Solidaritätspflichten. Im Umkehrschluss ist damit inhaltlich festgelegt, welches Verhalten als Trittbrettfahren zu brandmarken ist. Da in der Güterabwägung bereits alle Güter einbezogen wurden, ist damit auch die Möglichkeit verschlossen, dennoch unter Berufung auf Grundrechtseinschränkungen zu defektieren. Das liefe darauf hinaus, die Verantwortung für jedweden externen Effekt des eigenen Handelns prinzipiell von sich zu weisen. Wenn ein Impfverweigerer darauf beharrt, über seinen Körper selbst entscheiden zu dürfen, aber unterschlägt, dass er selbst oder von ihm angesteckte Menschen ohne sein Verhalten gar keine Solidarleistung erfordern würden im Wissen darum, dass die Solidargemeinschaft ihn trotzdem von den Segnungen der Medizin nicht ausschließt, dann handelt er nicht eigenverantwortlich, sondern verantwortungslos. Wenn „Zweiklassengesellschaft“ Unterteilung in Kooperierer und Defektierer bedeuten soll: so be it. Die „Defektiererklasse” wird jedenfalls nicht diskriminiert: Wir reden hier nicht über Opfer, sondern über verantwortungslose Trittbrettfahrer. Viel zu kurz kommen nach meiner Auffassung in der Debatte bislang diejenigen, die solidarisch sind. Was macht es mit ihrer solidarischen Gesinnung, ihrer Bereitschaft, für andere die Last zu tragen, wenn wir Trittbrettfahrern nicht energisch entgegentreten? Was empfindet jemand, der in Vorleistung gegangen ist, wenn die Säumigen mit positiven Anreizen auch noch belohnt werden? Erodiert unser Appeasement gegenüber jenen, die „das System”, also die bestehenden Solidargemeinschaften, gar fundamental ablehnen, nicht unser eigenes Bekenntnis zu ebendiesem System? So empfindet der Kooperierer, der ganz ohne monetäre Anreize oder Nudges beim Impfen vorangegangen ist, wohl weniger Neid wegen einer Bratwurst oder einer kleinen Impfprämie als vielmehr Groll und Empörung über den schlechten Willen des Defektierers. Diese Emotionen hat der britische Philosoph Sir Peter Frederick Strawson in seinem wohl einflussreichsten Essay Freedom and Resentment „reaktive Haltungen” getauft. Jemanden verantwortlich zu machen, heißt danach, ihm gegenüber eine bestimmte kognitiv-affektive Haltung einzunehmen, je nachdem, ob sein Handeln guten oder schlechten Willen oder Gleichgültigkeit ausdrückt. Reaktive Haltungen ihrerseits sind durch die moralischen Erwartungen bestimmt, die Mitglieder einer Solidargemeinschaft aneinanderstellen. Diese teilnehmende Sichtweise ist der distanzierten, objektiven Perspektive des Ökonomen oder Politikers entgegengesetzt. Wir revidieren unsere Bewertung von Trittbrettfahrern nicht, wenn wir erfahren, durch welche Anreize wir sie zur Solidarität manipulieren können. Selbst wenn diese Manipulation effizient sein sollte, wird das den Kooperierer kaum davon abbringen, Defektierer normativ zu verurteilen und eine Gesellschaft, die derartiges Verhalten auch noch belohnt, für ungerecht zu halten. Können wir es uns als Gesellschaft leisten, die Moral der Solidarischen auf diese Weise zu untergraben? Lauert hier nicht die größere Gefahr einer Spaltung der Gesellschaft?
 
Denken Sie, dass solche ethischen und gesundheitspolitischen Abwägungen, wie sie nun in der Pandemie angestellt werden, auch Einfluss auf unseren zukünftigen Umgang mit Gesundheitsrisiken haben sollten? So wird ja schon seit längerem diskutiert, ob eine Maskenpflicht für S- und U-Bahnen im Winter nicht beibehalten werden sollte, um die Totenzahlen von „normalen“ Grippewellen zu reduzieren.

In jedem Fall bin ich dafür, dass zukünftig das bessere Verständnis der Externalitäten einer Ansteckung mit einem Virus unsere Abwägungsprozesse adäquat informiert. In der Pandemie haben wir dieses Verständnis „auf die harte Tour“ erworben. Wenn man diesem katastrophalen Ereignis irgendetwas Positives abgewinnen kann, dann sind das sicherlich die Lektionen, die das Virus uns erteilt hat und noch erteilen wird. Diese bestehen übrigens weniger darin, neue Evidenz gewonnen zu haben: Zu den Folgen einer Seuche und den Handlungsoptionen gibt es schon längst jede Menge Forschungsliteratur.

An was denken Sie?

Meine Vorschläge für das, was wir gelernt haben sollten, sind folgende:

1. Wir sollten auch außergewöhnliche und abstrakte Bedrohungen unseres gewohnten Lebens ernst nehmen, statt sie zu ignorieren, zu verharmlosen, den Kopf in den Sand zu stecken, selbstgerecht und überheblich zu sein.
2. Dieser Grundhaltung entsprechend sollten wir früh und hart reagieren, wenn die nächste Katastrophe naht, statt wertvolle Zeit verstreichen zu lassen (in der Corona-Pandemie waren wir nach dem MERS-Coronavirus eigentlich gewarnt, nicht nur Taiwan und China).
3. Wir sollten besser vorsorgen, indem wir Automatismen für „weiße Schwäne” (Nassim Nicholas Taleb) schaffen, also für erwartbare Katastrophen wie eine Seuche, um schneller und präziser reagieren zu können. (Ja, es gibt das RKI usw., aber das war offensichtlich viel zu wenig.)
4. Grundlage dieser Vorsorge-Institutionen sollten sorgfältige Güterabwägung und transparente demokratische Legitimation sein. Da beides sehr zeitaufwendig ist, sollte man damit beizeiten und mit der angemessenen Priorität beginnen.
5. Noch grundsätzlicher sollten wir unsere Systeme robuster machen, so dass auch „schwarze Schwäne” sich weniger katastrophal auswirken. Kritische Infrastruktur sollte redundant sein. Wenn Unternehmen Homeoffice etabliert haben und so weniger von physischer Präsenz abhängig sind, sichert das die Funktionsfähigkeit nicht nur bei Seuchen, sondern auch bei vielen anderen Bedrohungen, deren Existenz wir noch nicht einmal ahnen.

Die Pandemie erteilt uns eine Lektion darin, wie wichtig es ist, das gute Leben eines „zufriedenen Sokrates“ zu führen, der Fakten und Argumenten Rechnung trägt, ohne sich davon den Spaß verderben zu lassen. Warum sich von einer Maske in der U-Bahn die Laune ruinieren lassen? In einer pluralistischen Gesellschaft ist Solidarität kein Verlust an Freiheit, sondern ihre Bedingung, insofern eine Übereinkunft zwischen Freien und Gleichen im Dienste des Gemeinwohls nur so gelingen kann. Für unser Selbstbild, unsere Gefühlsregulation, unsere Konzeptionen des guten Lebens und unser Zusammenleben wird dies das bestimmende Projekt der Zukunft sein – und auch unsere Fähigkeit bestimmen, dem Klimawandel zu begegnen. •

Sabine Döring lehrt als Professorin für Philosophie mit dem Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Tübingen. Ihre Monographie „Kantian Agents with Cognitive Emotions“ ist momentan in Vorbereitung.