Christoph Halbig: „Worauf es wirklich ankommt, liegt in unserer Hand“

Eine berühmte Unterscheidung der stoischen Philosophie betrifft die Dinge, die in der eigenen Macht liegen, beziehungsweise die, die außerhalb der eigenen Macht liegen. Können Sie diese Unterscheidung erklären?

Mit dieser Unterscheidung verbindet sich ein ganz zentraler Begriff der Ethik: der Begriff der Autarkie. Die Stoa adressiert damit eine nicht nur philosophisch, sondern auch existenziell wichtige Frage: Nämlich, ob ich das, worauf es ankommt, selbst im Griff habe, oder ob ich vielmehr kontingenten Umständen ausgeliefert bin, die mich jederzeit überwältigen können. In der stoischen Wertlehre gibt es drei Kategorien: Tugend, Laster und das Indifferente – die sogenannten Adiaphora. Das Einzige, worauf es ankommt, was es wirklich verdient, wertvoll genannt zu werden, ist für die Stoiker die Tugend. Umgekehrt ist das Einzige, was einen negativen Wert hat, das Laster. Damit macht es die Stoa möglich, uns als autark zu verstehen: Die Tugend liegt schließlich in unserer Hand und sie ist hinreichend für das Glück.

Wie extrem ist diese Position? Berühmterweise fallen für die Stoiker ja zum Beispiel auch Gesundheit und Tod von geliebten Menschen in die Kategorie des moralisch Irrelevanten.

Es ist eine extreme Position, das möchte ich auf gar keinen Fall kleinreden. Die Stoa hat ihre Wurzeln ja einerseits in der Figur des Sokrates und andererseits in der kynischen Philosophie. Die Kyniker waren Philosophen, denen es bewusst darum ging, den gesunden Menschenverstand herauszufordern – nicht zuletzt durch ihre Lebensform, mit der sie sich gegen verbreitete Konventionen auflehnten. Diese provokante, den selbstgerechten Common Sense herausfordernde Haltung, ist auch ein Grundimpuls der stoischen Schule – auch wenn die Stoiker diese Haltung im Zuge der systematischen Ausarbeitung ihrer Philosophie ein Stück weit hinter sich gelassen haben. In Bezug auf die Adiaphora gab es zwar sicherlich einige radikale Vertreter, wie etwa Ariston von Chios, der tatsächlich meinte, alles Gleichgültige sei gleichermaßen und vollständig gleichgültig. Fast alle anderen Stoiker haben sie aber noch einmal dreigeteilt: in Dinge, die tatsächlich vollkommen gleichgültig sind – wie zum Beispiel sich am Bart zu kratzen oder ob man links oder rechts um eine Pfütze geht. Darüber hinaus gibt es aber auch noch die Unterscheidung zwischen den Dingen, die wir natürlicherweise vorziehen, und denen, die wir natürlicherweise ablehnen.

Können Sie ein Beispiel geben?

Eine Grundüberzeugung der Stoa lautet, dass das rechte Leben darin besteht, in Übereinstimmung mit der Natur zu leben. Vor diesem Hintergrund stellt sich etwa die Frage, ob wir uns das Rauchen erlauben sollten. Es mag zwar angenehm sein, aber es gefährdet gleichzeitig unsere Gesundheit. Für die Stoa handelt es sich bei der Gesundheit um ein sogenanntes „vorzugswürdiges Gleichgültiges“: Wir haben gute Gründe, das zu tun, was unsere Gesundheit fördert, und das zu unterlassen, was ihr schadet – wie eben das Rauchen. Aber es kommt letztlich nicht darauf an, ob wir damit erfolgreich sind, sondern nur darauf, dass wir uns beim Verfolgen dieses Ziels tugendhaft verhalten. Denn das liegt bei uns, darin sind wir autark, ganz gleich, ob wir das Ziel erreichen oder nicht. Und selbst wenn wir krank werden, haben wir trotzdem das erreicht, woran das Glück hängt: Wir haben uns tugendhaft verhalten, während wir uns um unsere eigene Gesundheit bemüht haben.

Was ist der Wert der Tugend als solcher, und warum wird in der stoischen Philosophie so viel Wert auf Tugend gelegt?

Das ist eine schwierige Frage. Man muss sich zunächst einmal klarmachen, dass das Verhältnis der Tugend zum Glück in der Antike ein anderes war als in der modernen Philosophie. Aus einer neuzeitlichen Sicht gehen wir davon aus, dass es einerseits das Eigeninteresse gibt und andererseits die Forderungen der Moral. Wir würden zum Beispiel sagen, dass es im Eigeninteresse einer Person liegen mag, übers Wochenende nach Mallorca zu fliegen, weil das Wetter dort schöner ist. Aus der Perspektive der Moral, zum Beispiel der Klimagerechtigkeit, ist diese Entscheidung eher fragwürdig. Moral und Eigeninteresse stehen also häufig im Konflikt miteinander. Die Frage ist nun, wie wir uns in diesem Fall verhalten sollten. Diese Frage wirft der englische Philosoph Henry Sidgwick in seinem berühmten Dualismus der praktischen Vernunft auf. Er selbst antwortet, dass es keine rationale Lösung gibt. Kant würde dem widersprechen: Für ihn hat die Moral immer Vorrang. Wenn ein moralischer Gesichtspunkt mit einem nichtmoralischen im Konflikt steht, ist es ganz egal, wie stark der nichtmoralische ist – der Gewinner steht von vornherein fest. Diese Konstellation ist der antiken Philosophie fremd.

Inwiefern ist sie ihr fremd?

Die Grundausrichtung der antiken Philosophie ist eine eudämonistische. Das heißt, dass es als selbstverständlich gilt, dass wir als Menschen nach dem Glück streben. Die interessante Frage hier ist also nicht, wie wir mit Konflikten zwischen Glück und Moral umgehen, sondern worin das Glück besteht. Sowohl Stoiker als auch Aristoteliker haben in dieser Frage die Auffassung vertreten, dass es zu einem glücklichen Leben gehört, tugendhaft zu sein. Der große Unterschied beider Positionen besteht in der Frage, ob Tugend „nur“ notwendig für das Glück ist – das war Konsens zwischen Aristotelikern und Stoikern –, oder ob sie hinreichend ist. In diesem Punkt hebt sich die stoische Position ab. Einen tugendhaften Charakter zu kultivieren, ist für die Stoiker gleichbedeutend damit, ein glückliches Leben zu führen. Dabei geht es nicht in erster Linie darum, bestimmte Arten von Handlungen zu vollziehen, sondern darum, eine bestimmte Persönlichkeit zu entwickeln. Die Tugend bewährt sich also keineswegs bloß darin, besonders selbstlos zu handeln. Um zu unserem Beispiel zurückzukommen: Heute würden wir selbstverständlich sagen, dass tugendhaft eben diejenige ist, die nicht nach Mallorca fliegt, obwohl der Flug nur 20 Euro kostet. Für die Stoiker kann sich tugendhaftes Handeln aber sowohl in der Sorge um das eigene Wohl als auch in der Sorge um andere zeigen. Was der Tugendhafte tut, kann sogar vollkommen identisch mit dem sein, was die nicht Tugendhafte tut. Es geht darum, aus welcher Haltung heraus man handelt.

Sie sind bereits auf die großen Unterschiede des antiken Tugendbegriffs zu unserem heutigen Verständnis von Tugendhaftigkeit eingegangen. Und doch sind Tugendethiken heute wieder modern. Was macht den Anschluss an antike Positionen heute so attraktiv?

Ich glaube, dass die Fokussierung auf den Handelnden besonders interessant ist. Die Tugendethik scheint mir völlig zu Recht in Erinnerung zu rufen, dass es wichtig ist zu fragen: Was bin ich eigentlich für jemand, wenn ich auf eine bestimmte Art und Weise handle? Die meisten Tugendethiken – die Stoa bildet hier aber gerade eine Ausnahme – zeichnen sich dadurch aus, dass sie den Menschen nicht als durch und durch vernünftig verstehen. Sie schreiben dem Menschen auch nichtvernünftige Einstellungen zu, beispielsweise wenn es um die Rolle von Emotionen geht. Die meisten modernen tugendethischen Positionen würden gerade hervorheben, dass es nicht nur zur Tugend gehört, das richtige Urteil darüber zu fällen, was es zu tun gilt. Es geht auch darum, die eigenen Emotionen so zu kultivieren, dass es einem leichtfällt, das Richtige zu tun, man sich also nicht erst mühsam gegen innere Widerstände durchsetzen muss. Und auch – vor allem in der aristotelischen Tradition – darum, Freude an den richtigen Dingen zu haben. In dem Moment, in dem die Moral fordernd wird, gibt es aus dieser Sicht sogar eher Anlass zur Sorge. Denn wenn es gelingt, sozusagen zähneknirschend das Richtige zu tun, ist man nicht tugendhaft, sondern allenfalls selbstbeherrscht. Auch das sind Dimensionen, die aus meiner Sicht ganz sicher in eine adäquate Ethik hineingehören.

Für die Stoiker trifft dies aber nicht zu. Für sie ist der Mensch durch und durch vernünftig.

Die Stoa – das macht sie uns radikal fremd – geht von der metaphysischen Hintergrundannahme aus, dass die Wirklichkeit insgesamt vernünftig ist und dass auch wir selbst das sind. Unsere Seele besteht nicht aus vernünftigen und nichtvernünftigen Vermögen, sondern sie ist auch ihrerseits durch und durch vernünftig – was Irrtum natürlich nicht ausschließt. Das ist eine Position, die heute nicht mehr akzeptabel sein kann. Ich selber bin daher sehr skeptisch, was Ansätze zu einer Erneuerung stoischer Positionen angeht. Wenn man dem Selbstverständnis der Stoa gerecht werden will, muss man sie als eine systematische philosophische Position lesen und als solche akzeptieren – und das ist uns heute glaube ich kaum mehr möglich.

Warum?

Der Anspruch der Stoa ist, als System zu funktionieren, eine systematische Position auszuarbeiten, die rational zwingend ist. Es ging ihnen nicht um Rezeptbücher für das gute Leben. Durch die Überlieferungslage ist das ein bisschen verdeckt worden. Das, was an vollständigen Texten von den Stoikern überliefert ist, gehört zumeist der späteren Stoa an. Einzelne Stellen bei Epiktet oder Marc Aurel können isoliert genommen in der Tat so klingen wie vieles aus der heutigen Lebenshilfeliteratur. Der Stil der späteren, römischen Stoa unterscheidet sich dabei deutlich von dem der älteren, hellenistischen Stoa. Von Chrysipp, der das stoische System in unendlich vielen Schriften systematisch ausgearbeitet hat, ist aber überhaupt keine erhalten. Insofern tritt der Systemcharakter, der für alle Stoiker ganz zentral war, aufgrund der Überlieferungslage ungebührlich in den Hintergrund.

Sie haben Kant erwähnt. In seiner Figur des „phantastisch Tugendhaften“ spielt er ja darauf an, dass es auch möglich ist, Bereiche, die moralfrei sein sollten, moralisch zu überfrachten.

Kant glaubt, dass es zwingend ist, zumindest einige praktische Fragen moralfrei zu halten. Er denkt dabei an Fragen wie die, ob ich abends Wein oder Bier zum Essen trinken soll. Tugend wäre missverstanden, wenn solche Entscheidungen moralisch aufgeladen würden. Gegen die Moral verstoßen darf natürlich weder das Wein- noch das Biertrinken! In stoischer Sicht würde man eben sagen, dass diese Dinge vollständig gleichgültig sind. Trotzdem ist die Reichweite der Einschränkung der Moral bei Kant sehr begrenzt; Kant selbst betrachtet die Bezeichnung „Rigorist“ – also jemand, der möglichst wenige moralisch neutrale Mitteldinge (das ist Kants Begriff für das stoische Gleichgültige) zulassen möchte – ja explizit als Ehrentitel. Und er betont ausdrücklich, dass man in dem Moment, in dem man nicht in der Tugend steigt, eigentlich bereits abfällt. Das heißt, die Tugend kann für ihn nie ganz habitualisiert werden. Insofern muss man sich ständig moralisch fit halten und in jedem Moment bereit sein, mithilfe des kategorischen Imperativs noch einmal zu prüfen, ob auch eine bewährte Handlungsmaxime wirklich in Ordnung geht. Außerdem haben die Forderungen der Moral für Kant als solche absolute Priorität gegenüber Forderungen anderer Art, zum Beispiel solchen der Klugheit oder der Schönheit. Die Moral verdient immer Vorrang, egal, wie viel „auf der anderen Seite“ auf dem Spiel steht.

Erfährt die Moral in den tugendethischen Positionen eine Überbewertung?

Durch die allgemeine eudämonistische Orientierung der antiken Philosophie stellt sich die Problematik des Moralismus in der Form, wie sie uns heute entgegentritt, in der abendländischen Ideengeschichte eigentlich bis in die Frühe Neuzeit nicht. Ich halte es daher für anachronistisch, die These der Stoa, dass die Tugend das einzig Gute ist, im Sinne eines Moralismus zu lesen, einfach weil der Rahmen ein ganz anderer ist. Die Debatte um Moralismus, wie sie in der Gegenwart geführt wird, sollte nicht in eine Traditionslinie mit der Debatte gestellt werden, die etwa zwischen den Aristotelikern und den Stoikern geführt wurde. Da ging es um die Frage, ob die Tugend nur notwendig ist für das Glück – das haben beide geglaubt – oder sogar hinreichend – das war die Position der Stoiker. Heute wird aber gerade die Dimension der Tugend häufig selbst moralistisch missverstanden: Die Freude etwa gehört in der aristotelischen Dimension unbedingt zur Tugend – bei Thomas von Aquin findet sich etwa das Laster des Überdrusses (acedia), das genau darin besteht, dass man zwar zur Kenntnis nehmen mag, dass ein Gut vorliegt, aber die rechte Freude daran vermissen lässt. Wir würden sagen: Schlecht für den Freudlosen. Thomas sagt aber mehr: er hält es für ein genuines Laster.

Und wie verhält es sich mit dem Moralismus heute? Ich denke zum Beispiel an Debatten wie Political Correctness und die sogenannte Cancel Culture …

Wenn man sich die Frage heute stellt, gibt es sehr viele Ebenen, die es sich lohnt, genauer zu betrachten. Zum einen: Wie verhält sich die Moral zu anderen normativen Systemen? Für Kant hat die Moral immer als das ausschlaggebende Gewicht den Vorrang verdient. Ich halte es durchaus für möglich, dass auch ästhetische Gesichtspunkte oder solche des eigenen Wohlergehens in manchen Situationen den Vorrang verdienen können. Aber wenn man diese These teilt, dann bleibt nicht viel Raum für den Moralismusvorwurf: Warum sollte es fragwürdig sein, die Forderungen der Moral zu privilegieren, wenn sie als solche immer Vorrang haben? Aber bereits an der Stelle kann man einen berechtigten Zweifel hegen. Zum anderen: Wie weit geht die Reichweite moralischer Forderungen? Dabei geht es um das, was wir bereits diskutiert haben: Gibt es Lebensbereiche, die als solche moralfrei bleiben sollten? Auch darüber muss man reden. Die moralische Aufladung von familiären Beziehungen zum Beispiel kann problematisch sein.

Was meinen Sie damit?

Das ist ein Gedanke, den Hegel in seiner Rechtsphilosophie ausformuliert hat. Er vertritt dort vereinfacht gesagt die These, dass Familie auf Vertrauensbeziehungen beruht. In dem Moment, in dem die Angehörigen einer Familie sich mit den Kategorien der Moral oder auch des Rechts gegenübertreten, werden solche Beziehungen des Vertrauens potenziell unterlaufen. Es mag berechtigt sein, dass sie dies tun. Natürlich muss es die Möglichkeit geben, jemanden anzuzeigen, und erst recht moralisch zu kritisieren, der etwa gewalttätig wird. Hegels Punkt ist jedoch, dass allein der Umstand, dass in einer solchen Beziehung auf moralische oder rechtliche Kategorien zurückgegriffen werden muss, ein Krisensymptom ist. In dem Moment, in dem man weiß, dass man sich auch scheiden lassen kann, funktioniert eine Beziehung jedenfalls anders, als wenn etwa in einem religiösen Rahmen davon ausgegangen wird, dass sie auf Lebenszeit angelegt ist. Wir entscheiden in solchen Konflikten aus guten Gründen anders, als Hegel das tun würde. Aber aus meiner Sicht muss es zumindest ein Bewusstsein dafür geben, welche potenziellen Spannungen hier an den Tag treten. Selbst wenn moralische Forderungen tatsächlich einschlägig sind, wenn sie berechtigt sind und wenn sie Vorrang verdienen, gibt es eben doch häufig eine „Verlustseite“, die mehr Aufmerksamkeit verdient, als sie sie vielfach tatsächlich erhält. •

Christoph Halbig ist Professor für Ethik an der Universität Zürich. 2007 erhielt er den Preis der Berlin-Brandenburgischen Akademie für herausragende Leistungen in den Geistes- und Sozialwissenschaften. Unter anderem ist von ihm erschienen: „Der Begriff der Tugend und die Grenzen der Tugendethik“ (Suhrkamp, 2013), „Die neue Kritik der instrumentellen Vernunft“ (Suhrkamp, 2012) und „Hegels Erbe“ (Suhrkamp, 2004)