Yuk Hui: „Wir leben in und durch Plattformen wie Amazon oder TikTok“

Herr Hui, Sie haben wiederholt betont, dass wir heute in einem „gigantischen technologischen System“ leben. Was genau meinen Sie damit?

Diese Einschätzung beruht auf einer bestimmten Sicht der Technikgeschichte, wie sie einem bei dem französischen Soziologen und Anthropologen Marcel Mauss begegnet: als eine Abfolge, die von Werkzeugen über Instrumente bis zu Maschinen führt. Der französische Philosoph Gilbert Simondon hat diesen Gedanken anhand der inneren Funktionsprinzipien der Technik ergänzt: Vom Feuerstein über den Pflug zu den industriellen Maschinen und schließlich zu den Computern.

Wenn ich von einem gigantischen technologischen System spreche, meine ich damit, dass wir es nicht mehr bloß mit Werkzeugen oder gar Maschinen, die Marx in den Fabriken von Manchester beobachtete, zu tun haben. Diese Maschinen waren grundlegend mechanisch. Heute geht es nicht einmal mehr um die Computer der 1970er- und 80er-Jahre. Wir leben in und durch Plattformen, wie zum Beispiel Amazon, temu, TikTok, X oder WeChat. Diese Plattformen sind Systeme, die sich durch rekursive Rückkopplungsschleifen und künstliche Intelligenz entwickeln. 
Diese Plattformen sind heute in kommerzielle Infrastrukturen und staatliche Verwaltungen eingebettet. Während die Integration in manchen Ländern begrenzt ist, sind digitale Infrastrukturen in Staaten wie den Niederlanden und insbesondere in China allgegenwärtig. Diese Systeme erneuern ihr Wissen über Nutzer rekursiv, um zukünftige Präferenzen vorherzusagen oder sogar zu formen. Dies bedeutet auch den Aufstieg einer kybernetischen Erkenntnisweise, verbunden mit einer materiellen Infrastruktur, die sich zunehmend über den gesamten Planeten erstreckt.

Wie unterscheidet sich diese neue Form, die Welt zu erkennen, von früheren Stufen technologischer Entwicklung? 

Selbst der Begriff „Evolution“ erfasst nicht wirklich, was sich im 20. Jahrhundert ereignet hat. Etwas Außergewöhnlicheres geschah und ein radikaler Bruch ereignete sich. Dieser Wandel baute auf früheren Entwicklungen auf. Schon im 17. und 18. Jahrhundert war die Faszination für Maschinen weit verbreitet. Man denke nur an Descartes’ Abhandlung Beschreibung des menschlichen Körpers von 1664. Darin wird der Körper als eine Art Orgel beschrieben, als Maschine: das Herz funktioniert wie eine Pumpe, die Blutgefäße werden mit Röhren verglichen und die „tierischen Geister“ entsprechen dem Luftstrom, der sie durchzieht. Doch das, was wir Mechanismus oder mechanistische Philosophie nennen, ist mehr als eine bloße Analogie zwischen Mensch und Maschine. Es ist eine Erkenntnistheorie, die beeinflusste, was überhaupt als erkennbar galt und damit unser Weltbild grundlegend prägte.

Der Mechanismus impliziert ein Modell linearer Kausalität: Für jede Wirkung lässt sich eine Ursache zurückverfolgen, und diese Kette setzt sich unbegrenzt geradlinig fort. Eine solche lineare Kausalität bildet das Herzstück des mechanistischen Denkens und lag auch der Vorstellung von „Naturgesetzen“ zugrunde, die man experimentell untersuchen konnte. Das Problem dieser philosophischen Perspektive ist jedoch, dass sie ins Leere führt – in einen unendlichen Regress von Ursache zu Ursache. Kant führte im späten 18. Jahrhundert eine Kausalität ein, die dem Lebendigen eigen ist, die nichtlineare Kausalität, die sich als Organismus beschreiben lässt.

Die Kybernetik versuchte nun im 20. Jahrhundert, beide Stränge zusammenzuführen. Sie überwindet den Gegensatz zwischen mechanistischen Systemen und vitalistischen Auffassungen des Lebens. Die kybernetische Maschine stellt sich, durch ihre Fähigkeit zur Rückkopplung und Selbstregulation, also als ein Gebilde dar, das sich wie ein lebender Organismus verhält.

Von einem gigantischen technologischen System zu sprechen, scheint zu unterstellen, es gebe ein Zentrum und eine übergeordnete Richtung seiner Bewegung.

Dieses globalisierte technologische System ist in der Tat zunehmend in allen Bereichen präsent. Es bildet das, was ich unsere „kybernetische Verfassung“ nenne – eine Bedingung, die mit der organischen Welt, mit psychischen und sozialen Systemen verknüpft ist. Dazu gehören weitere kybernetische Infrastrukturen wie manche der oben genannten Plattformen, aber auch zahlreiche Anwendungen etwa im Transportwesen, in der Logistik, im Finanzsektor und auch zunehmend überall, wo „Large Language Models“ wie ChatGPT oder Claude eingesetzt werden. 

Das Herstellen von Werkzeug kann als das definiert werden, was den Menschen auszeichnet; diese Werkzeuge lassen sich als „organisiertes Anorganisches“ bezeichnen. Das findet sich weder bei Tieren noch bei Pflanzen. Im Unterschied dazu bezeichne ich unsere gigantischen technischen Systeme als „organisierendes Anorganisches“. Sie werden nicht nur von uns geschaffen und genutzt, sie beginnen uns zu organisieren, oftmals unabhängig von menschlichen Akteuren. Diese automatisierten Systeme bleiben nicht isoliert. Sie verknüpfen sich mit anderen Systemen. Heute installieren wir sogar in Wäldern Sensoren und verwandeln ganze Umwelten in Datensätze. Wir reduzieren die Umwelt – die uns umgebende Welt – auf Signale und Daten. Mit diesen Daten arbeiten wir; sie ermöglichen es uns, zu kategorisieren, vorherzusagen und zu handeln. Das ist es, was ich mit kybernetischer Epistemologie meine. Und all diese miteinander vernetzten Plattformen bilden zusammen das, was ich das organisierende Anorganische nenne. Die Umwelt wird zu Signalen. Das ist das System, in dem wir leben. 

Wenn wir in einem solchen System leben, was geschieht dann mit der menschlichen Handlungsfähigkeit? Heute gibt es vollständig automatisierte Industrien, insbesondere in Ländern wie China, wo nur noch sehr wenige Menschen an der Produktion beteiligt sind. Was also wird aus dem Menschen?

Die Frage der menschlichen Handlungsfähigkeit ist paradox: Technologische Systeme sind auf sie angewiesen und negieren zugleich menschliche Intention, indem sie an unserer Stelle intervenieren. Günther Anders brachte dies mit dem Begriff der „Antiquiertheit des Menschen“ auf den Punkt. Man denke hier nur an Anwendungen der Künstlichen Intelligenz. Dieses Paradox findet sich auch im postmodernen Denken, das zwei geistesgeschichtliche Linien verfolgt. Die nordamerikanische Sicht, etwa bei Frederic Jameson, setzt Postmodernismus mit Spätkapitalismus gleich, insofern er diesen als kulturelles Phänomen in die Geschichte global-ökonomischer Entwicklungen im späten 20. Jahrhundert einordnet. Die europäische Perspektive hingegen, vor allem in Jean-François Lyotards Das postmoderne Wissen, sah darin nicht nur einen Übergang von der Moderne, sondern das Aufkommen von Rechenprozessen, Datenbanken und künstlicher Intelligenz – Phänomene, die die Autorität des Menschen als Wissensproduzenten untergruben. Schon 1979 beschrieb Lyotard eine Welt, in der Wissen nicht mehr von Autoren hervorgebracht, sondern automatisch von Algorithmen und Datenbanken generiert wird – etwas, das wir heute deutlich erkennen. Ironischerweise verband er dieses technologische System mit Niklas Luhmanns Systemtheorie und kritisierte Luhmann zugleich als Heuchler und Technokraten. Was ich nun „kybernetische Bedingung“ nenne, ist in gewisser Hinsicht eine Verwirklichung der Systemtheorie – freilich nicht vollständig. Wäre sie vollkommen, würden wir es kaum bemerken, denn dann wäre es unmöglich, außerhalb ihrer Begriffe zu denken und kritisch auf sie Bezug zu nehmen. Das käme wiederum einer absoluten Katastrophe gleich, insofern dies wirklich einer totalen Herrschaft entspräche. 

Ihr Konzept der „Kosmotechnik“ besagt, dass Technologien stets in Ideenwelten eingebettet sind, dass es unterschiedliche Vorstellungen vom Gebrauch der Technik gibt. Muss die Moderne, die den Gebrauch der Technik vereinheitlicht, überwunden werden?

Bernard Stiegler hebt in seiner Lektüre Platons hervor, dass der Mensch das Tier „ohne Eigenschaften sei“. Die Schlussfolgerung lautet: Wir benötigen stets etwas Äußeres, wir brauchen immer ein technisches Objekt, das uns befähigt oder vervollständigt. Die Anthropogenese ist nicht unabhängig von der Technogenese.
Neben dieser Unverzichtbarkeit der Technik für die Menschheit ist Technologie immer zugleich Gift und Heilmittel. Ob sie als das eine oder das andere wirkt, hängt davon ab, wie wir sie in Bezug auf ihre Funktionen, Wirkungen und ihre Beziehung zu unserem Sein und Körper verstehen. Auf dieser Grundlage halte ich es für unmöglich, Technik einfach zurückzuweisen; möglich ist vielmehr, sie neu zu situieren – also einen anderen Rahmen zu finden, in dem wir sie begreifen und aufnehmen können.

Unter Bezug auf Heidegger nenne ich dies die „Umrahmung des Gestells“; durch diese Umrahmung überwinden wir das „Gestell“ – also die moderne technologische Bedingung – anstatt sie schlicht abzulehnen. Dies ist nicht möglich ohne eine Neuinterpretation der Technik: also nicht mehr als bloße materielle Basis und isolierte Kraft, sondern innerhalb eines neuen Rahmens und Weltverhältnisses – ich reformuliere dieses als Kosmotechnik. Mein Versuch, China als Beispiel heranzuziehen, ist keineswegs ein Plädoyer für eine Rückkehr zu einem traditionalistischen Technikverständnis. Vielmehr will ich zeigen, dass es einst unterschiedliche technologische Verständnisse gab – und die Frage aufwerfen, ob diese für unsere Zeit wieder relevant werden könnten, gerade angesichts der Krisen der Moderne. 

Auch in der vergleichenden Philosophie gibt es großes Interesse an nicht-europäischen Technologien und den in ihnen eingebetteten Verständnissen, die jedoch oft wie Tier- oder Pflanzensammlungen in einer Art naturalistischem Schaukasten präsentiert werden. Solche Praktiken beleben diese Philosophien jedoch nicht unbedingt, da sie die Fähigkeit verloren haben, auf die heutige technologische Situation zu reagieren, und daher keinen Widerhall in unserer Zeit finden. Deshalb werden sie häufig zu „Ethiken“ instrumentalisiert – so entstehen etwa eine buddhistische Technikethik, eine daoistische Technikethik und so weiter.

Anstatt Technik zurückzuweisen oder sie aus einer fragwürdigen Außenperspektive zu kritisieren, interessiert mich, wie man sich mit ihr grundlegend auseinandersetzen kann. Dazu brauchen wir unterschiedliche begriffliche Ressourcen, die uns Orientierung geben. Chinesisches Denken, deutsches Denken und französisches Denken sind für mich in dieser Hinsicht wichtige Quellen – und es wäre ein Verlust, die Augen davor zu verschließen und stattdessen in die Komfortzone „essentialistischer“ Kategorien zu flüchten, die entweder bestimmte Traditionen pauschal ablehnen oder andere fetischisieren.

Was bedeutet das konkret? Wie denken Chinesen und andere anders über Technik nach als Europäer?

In meinem Buch Die Frage nach der Technik in China versuche ich zu zeigen, dass das chinesische Denken mit Kategorien wie „Dao“ und „Qi“, die im europäischen Denken kaum eine Entsprechung finden, eine dynamische Beziehung zwischen Technik und Kosmos bezeichnet. Das Dao umschreibt eine höhere Seinsordnung und Qi bezeichnet technische Utensilien, wobei beide weder voneinander trennbar noch begrifflich-rational erfassbar sind. Im Zhuangzi, einem der frühesten taoistischen Klassiker, findet sich eine Geschichte, in der die Unterhaltung zwischen einem Schüler Konfuzius’ und einem alten Gärtner, der wahrscheinlich ein Schüler Laozis war, diese Verbindung veranschaulicht. Dieser Schüler sagt zu dem alten Mann, der Wasser mit Eimern hin- und herträgt, um Pflanzen zu gießen: „Warum benutzen Sie keine aus Holz gebaute Maschine, damit Sie sich die Arbeit erleichtern?“ Der alte Mann antwortet mit einem Zitat seines Lehrers: „Wer eine Maschine benutzt, muss sich mit der Maschine beschäftigen; wer sich mit Maschinen beschäftigt, übernimmt den Herz-Geist der Maschine. Wer den Herz-Geist einer Maschine in seiner Brust trägt, kann keine Einfachheit und Reinheit erlangen; wer keine Einfachheit und Reinheit erlangt, dessen Geist bleibt ruhelos; ein ruheloser Geist kann das Dao nicht in sich aufnehmen.“ 

Dao ist das, was führt und was regelt. Nicht nur im Taoismus, sondern auch in konfuzianischen Klassikern, zum Beispiel im Kommentar zum I Ching, lesen wir „das, was als Gestalt aufsteigt, Dao [heißt]. Was als Gestalt niedersinkt, heißt Qi.“ Kosmos und Technik, Dao und Qi, sind also in der traditionellen chinesischen Philosophie einem Entsprechungsverhältnis gedacht. Doch lässt sich diese Beziehung nicht einfach essentialisieren. Wir können eine lange und komplexe Geschichte der Beziehung zwischen Dao und Qi nachzeichnen, so wie ich es im genannten Buch versuche – etwa, wie sie von den Neokonfuzianern des 11. und 12. Jahrhunderts im Angesicht der Herausforderung durch den Buddhismus neu interpretiert wurde und wie sie dann im 19. Jahrhundert im Kontext der europäischen Modernisierung wieder neu gedacht wurde. 

In Ihrer jüngsten Veröffentlichung schreiben Sie über die Idee eines „Post-Europa“ und die Notwendigkeit, die „Europäische Philosophie zu ent-europäisieren“. Was hat es damit auf sich?

Seit der europäischen Aufklärung, die sich durch Europas technologische Fortschritte über den Globus ausbreitete, fungiert Europa als Symbol des Universalen. Europäische Wissensordnungen wurden weltweit zum Maßstab – oft mit gewaltsamen Mitteln, vom Rechtssystem bis hin zur wissenschaftlichen Ausbildung. Im 20. Jahrhundert entstand der Postkolonialismus als Kritik an dieser Universalität und ihrer gewaltsamen Durchsetzung im Zuge von Modernisierungsprozessen. Zugleich traten zahlreiche vergleichende Studien auf, die zu zeigen suchten, dass auch das „Andere“ Europas über ein eigenes Wertesystem verfügt und dass dieses keineswegs weniger komplex ist als das europäische. Daher erhob sich der Ruf, Europa durch komparative Studien zu „provinzialisieren“, also es in einen Kontext kulturellen Relativismus einzubetten. 

Doch meine Frage lautet, ob diese Ansätze nicht ebenfalls eine Wiederholung des modernen europäischen Projekts darstellen – nämlich die Suche nach einer Heimat, wie sie Novalis bekanntlich beschrieben hat. Heute begegnen wir zunehmend Philosophien, die nach Völkern benannt sind und mit einer Nationalität versehen werden; doch bezweifle ich, dass man dies als echte Dekolonisierung bezeichnen kann, da es eher wie eine unbewusste Nachahmung wirkt. Walter Mignolo, einer der heute meistgelesenen Theoretiker der Dekolonisierung, schreibt treffend: Um sich vom Kolonisator zu befreien, hätten alle Länder die Gründung ihres eigenen Nationalstaates gefordert – ohne zu erkennen, dass dieser scheinbar dekoloniale Akt das Gegenteil bewirkt.

Was bedeutet „Post-Europa“ stattdessen?

„Post-Europa“ ist ein Projekt, das Philosophie aus der Perspektive einer Heimatlosigkeit denkt und so die Dichotomie zwischen Wurzellosigkeit, die durch den globalen Kapitalismus noch verschärft wird, und der Sehnsucht nach „Heimat“ zu überwinden sucht. 

Ent-Europäisierung bedeutet nicht, die Philosophie in Europa zu zerstören oder ihre Tradition zu umgehen, sondern unter einer neuen Bedingung zu philosophieren – einer post-europäischen Bedingung, wie es Jan Patočka, der berühmte tschechische Philosoph, schon 1973 ausgeführt hat. Unter dieser Bedingung hörte Europa bereits nach dem Zweiten Weltkrieg auf, das Zentrum der Welt zu sein. „Dem Anderen begegnen“ – so wie ich die Frage nach der Bedeutung des Denkens mit Patočka denke – erschöpft sich nicht im Vergleich, bei dem philosophische Strenge oft in bloßer Höflichkeit verloren geht; es reduziert sich auch nicht auf Spekulationen darüber, wie etwa ein westlicher Denker durch eine andere Tradition beeinflusst wurde, zum Beispiel wie Leibniz durch seine Korrespondenz mit den Jesuiten in China.

Die Begegnung mit dem Anderen ist vielmehr ein notwendiger Schritt der Individuation – also der Bildung einer individuellen Identität in Auseinandersetzung mit der eigenen Umgebung. Dieser spannungsgeladene Prozess der Individuation braucht ein tiefes Verständnis der Philosophiegeschichte und eine Sensibilität für eine neue Zeit, die durch die aktuelle planetarische Lage heraufgeführt wird. In dieser muss die europäische Philosophie anderen Denkweisen begegnen, um das zu bewahren, was erhaltenswert ist und die begrifflichen Überreste vergangener Epochen abzustreifen. Das Denken vom Standpunkt der „Heimatlosigkeit“ im planetarischen Zeitalter fortzuführen ist der Versuch, die europäische Philosophie im planetarischen Zeitalter fortzutragen. •

Yuk Hui studierte Technische Informatik, Kulturtheorie und Philosophie an der Universität Hongkong und am Goldsmiths College in London. Er ist Professor für Philosophie an der Erasmus-Universität Rotterdam und Professor an der City University of Hong Kong. Kürzlich ist "Jenseits von West und Ost. Gespräche über Technik und Philosophie" bei Matthes & Seitz erschienen.